EL PADRE

Sólo existen dos procesiones inmanentes en Dios: la del Hijo y la del Espíritu  Santo. El Padre no procede de ninguna Persona. Tampoco procede de la esencia divina. Por esta razón se le llama principium sine principio. Él  es el principio de todo en el más absoluto y universal de los sentidos: es el principio del misterio trinitario; es también   el principio de la creación y de la historia de la salvación. Todo procede de Él  y todo es llamado hacia Él. De Él  recibe su realidad toda otra paternidad en el cielo y en la tierra (cfr. Ef 3, 15).

La paternidad de Dios se extiende a todos los hombres, pero, en Jesucristo, esta paternidad se revela en una forma radicalmente nueva y con una profundidad inabarcable. Dios es el Abbá  de Jesús  hasta el punto de que la Iglesia entiende que la filiación de Jesús  implica que, en el seno de la divinidad, se dan en su forma más absoluta y profunda las relaciones de paternidad y de filiación.

La relación filial de Jesús  al Padre es tan absoluta que todo el ser de Jesús en su divinidad y en su humanidad no es otra cosa que filiación. Su modo de ser personal consiste exclusivamente en esta filiación. En unión con Jesucristo, la vida cristiana está  completamente orientada hacia el Padre, pues tiene como fundamento nuestra filiación divina. Los cristianos son bautizados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu  Santo (cfr. Mt 28, 19); la oración cristiana comienza en el nombre del Padre y se dirige a Él  por medio de nuestro Señor Jesucristo.

La historia de la salvación tiene su origen en el Padre. También  el misterio de la redención es iniciativa del Padre: es el Padre quien envía  al Hijo y quien le señala el camino a seguir. Durante su caminar terreno, el Hijo, obediente hasta la muerte y muerte de cruz (Fil 2, 8), no tiene otra comida que dar cumplimiento a la voluntad del Padre (cfr. Jn 4, 34).

La persona del Padre nos resulta misteriosa, como es misterioso el abismo insondable del primer principio. Pero, en el Hijo, el Padre se ha revelado definitivamente a los hombres. Cuando Felipe pide a Jesús  que le muestre al Padre, el Señor responde a la petición diciendo: Felipe, quien me ha visto a mi ha visto al Padre (Jn 14, 9). Quien quiera conocer al Padre, encuentra su viva y perfecta Imagen en Jesús. En Él  especialmente en el misterio de su muerte y resurrección se revela en forma inefable el rostro de Dios.

Tendremos en cuenta lo que dice   la Sagrada Escritura sobre el Padre y el desarrollo que esta enseñanza ha encontrado en la tradición de la Iglesia. Algunas de las cuestiones se han  considerado en el contexto en que surgieron, como respuesta los herejes durante el periodo patrístico y posteriormente.

En este capítulo presento un resumen de las principales afirmaciones teológicas en torno a la Persona del Padre.

EL PADRE, FUENTE Y ORIGEN DE TODA LA TRINIDAD

La primera afirmación es que el Padre es fuente y origen de toda Trinidad. El Padre no procede de otra persona divina. Tampoco procede de la esencia divina, como si ésta fuese un principio impersonal que, al engendrar, se multiplicase dividiéndose en Padre e Hijo. El Padre es principio sin principio. Los textos del Magisterio son suficientemente explícitos a este respecto y, al enumerarlos, encontramos ya en esbozo los principales rasgos de la teología  del Padre:

Atanasio confiesa que el Padre no es hecho, ni creado, ni engendrado. El Concilio XI de Toledo añade que el Padre no recibe su origen de ninguno y, por lo tanto, es fuente y origen de toda la Trinidad. El Padre engendra al Hijo de su propia sustancia, que es inefable; engendra a alguien que es Dios igual que Él. Él  es Padre antes de todos los siglos, de forma que no hay un momento en que el Padre esté sin el Hijo; tampoco hay un momento en que el Hijo no haya existido. El Padre es Dios, pero no recibe su divinidad de nadie; el Hijo es Dios pero recibe su divinidad del Padre. El Concilio IV de Letrán precisa que no es la esencia divina la que engendra, sino el Padre. El Concilio de Florencia añade que todo cuanto es o tiene el Padre, no lo recibe de otro, sino que lo tiene de si mismo, pues es principio sin principio.

Así pues, el Padre es la fuente de toda la Trinidad y el fundamento y el principio de su unidad. Esta unidad es la consecuencia de que el Padre entregue al Hijo y al Espíritu  Santo su propia sustancia totalmente sin división alguna, de forma que el Hijo y el Espíritu  tienen la misma sustancia en número que el Padre. El Padre es la plenitud Fontal, que se comunica tan ’íntimamente a los que proceden de Él , que Éstos constituyen con El un mismo y único Dios. El Padre se identifica con la esencia divina y, sin embargo, no es la esencia la que engendra al Hijo, sino el Padre, que engendra al comunicar su esencia al Hijo. La persona del Padre es quien engendra al Hijo (principium quod) entregándole su propia sustancia (principium quo), es decir, la esencia divina.

En la infinitud de Dios, su paternidad es infinita. Él  es Padre infinitamente. Esto quiere decir que el ser del Padre está  embarcado totalmente en la generación del Hijo. A su vez, el Hijo no existe más que en este engendramiento. La paternidad del Padre es absoluta y la filiación del Hijo es también   total. En el misterio de la paternidad divina, el Hijo es esencial a la vida del Padre, a su subsistencia eterna como Padre, es decir, como persona. La relación del Padre con Cristo, su Hijo encarnado, es a su vez la expresión, en el interior del mundo, de este misterio eterno, pues el Verbo comunica a su humanidad su propio  modo personal de existir en la Trinidad. Lo mismo cabe decir de la procesión del Espíritu. En esta inefable procesión, el Padre entrega indivisiblemente su ser al Espíritu  Santo que, por esta misma razón, es también   Dios.

LOS NOMBRES DE LA PRIMERA PERSONA

La fe cristiana afirma rotundamente la unidad de las Personas, pues se identifican con la esencia divina; afirma con igual fuerza la distinción personal existente entre ellas. Existe un solo Dios en tres personas realmente distintas. Esta distinción real lleva consigo el que también   nosotros podamos distinguir las Personas utilizando unos nombres que, en su sentido nocional, sólo convienen a una persona divina. Con respecto al Padre, estos nombres son los de Principio, Padre, Ingénito.

a) Principio

El término  principio se puede entender en sentido esencial o en sentido nocional, es decir, puede entenderse de la esencia divina o de la persona del Padre. Dios es, en efecto, principio y causa de todo el mundo extradivino. Las tres Personas son un único principio de la criatura. Tomado en sentido nocional, el término  principio sólo se aplica con propiedad al Padre por ser principio no principiado. El Hijo, en cambio, es principio principiado. Conviene subrayar que, cuando se dice, que el Espíritu  Santo procede del Padre y del Hijo como de un solo principio, se está  considerando que el Espíritu  procede del Hijo en cuanto Hijo, es decir, en cuanto principiado, pues el Hijo es principium de principio.

La Sagrada Escritura no aplica el término  principio al Padre. Sin embargo, sí enseña claramente que de El proceden las otras dos Personas. De ahí que la teología, tanto griega como latina, haya utilizado el nombre de principio para referirse a lo propio del Padre. Al Padre corresponde en forma única  el nombre de principio.

Este nombre ha de entenderse despojado de toda imperfección, tanto con respecto al Padre como con respecto a las otras dos Personas. Al aplicarlo al Padre sólo se significa que de Él  proceden el Hijo y el Espíritu  Santo. No se significa, en cambio, que haya en Dios prioridad y posterioridad, superioridad o inferioridad; sólo se significa que entre las Personas hay una relación eterna de origen.

Nos es conocida ya la diferencia existente entre griegos y latinos a la hora de utilizar los nombres de causa y principio. Los griegos utilizan casi sinónimamente los nombres de principio y causa, aunque dejando claro que, en Dios, no hay ni antes ni después, y que la generación del Verbo y la procesión del Espíritu  son eternas. Causa aparece así como sinónimo de principio.

 Con este uso, ponen de relieve la radicalidad con que se dice del Padre que es el principio de toda la Trinidad. Los latinos evitan casi siempre aplicar al Padre el nombre de causa, pues entre ellos este término  designa usualmente aquello que procede como un efecto y que, por tanto, se distingue realmente de su causa en cuanto a su esencia y a su ser.

Los griegos no sólo llaman al Padre principio o causa, sino que también   llaman al Hijo y al Espíritu  principiados y causados. Pero puntualizan que tanto el Hijo como el Espíritu  Santo carecen de un principio creacional: Ser sin principio de origen sólo corresponde al Padre; pero ser sin principio de creación, sin principio de tiempo, conviene también   al Hijo, que no ha sido hecho, ni creado, y que no tiene comienzo. He aquí  el fondo de la cuestión, más allá  de las cuestiones de lenguaje. El Hijo procede del Padre en un proceder sin comienzo temporal, en un proceder auténtico  e increado. Se trata de una procedencia real, que está  por encima de los límites  con que nosotros concebimos la relación entre el principio y su principiado. Una procedencia que exige que se tome en toda su fuerza la afirmación agustiniana de que el Padre es el principio de toda la divinidad, es decir, es principio del Hijo y del Espíritu  Santo. Pero es principio eterno, pues el Hijo y el Espíritu  también   son eternos.

b) Padre

También   el nombre de Padre puede tomarse en sentido esencial o en sentido nocional. Dios es Padre de los hombres, especialmente, del pueblo elegido, del rey, del Mesías. Así se lo hemos visto utilizado con frecuencia en la Sagrada Escritura. También   aparece utilizado a nivel distinto por Jesucristo. Jesús, al utilizar la expresión Padre dirigiéndose a Dios, significa la paternidad intratrinitaria de la primera Persona, hasta el punto de que este nombre sólo puede aplicarse a ella.

La primera Persona es llamada Padre exclusivamente con respecto al Hijo. Aunque también   sea principio del Espíritu  Santo, no se le puede llamar padre del Espíritu  Santo. El nombre de Padre significa no sólo que el Padre es principio del Hijo, sino también   la forma en que la primera Persona es principio de la segunda: mediante una auténtica generación. El Padre engendra verdaderamente al Hijo en un acto vital análogo a la generación humana. Más aún lo engendra perfectísimamente.

El Padre engendra con perfección infinita al Hijo no sólo porque esta generación es eterna y sin mutación alguna, sino porque esta generación tiene como término  un hijo tan perfectamente igual al Padre que es un mismo y único Dios con El.

Se ha dicho repetidamente que nunca estuvo el Padre sin el Hijo ni el Hijo sin el Padre. Esta afirmación comporta el hecho de que la paternidad no se puede concebir como algo que adviene al Padre ya constituido en su ser personal, sino que el Padre existe como persona en tanto en cuanto engendra al Hijo. La Persona del Padre está  constituida por su relación al Hijo de igual forma que la persona del Hijo está  constituida por su relación al Padre. El Padre se nos aparece así vuelto en toda su majestad hacia el Hijo. Él  es y vive por y para el otro.

En la generación eterna, el Padre entrega toda la divinidad al Hijo, de forma que el Hijo posee a su vez la totalidad de la divinidad; el Hijo no participa de la divinidad del Padre, sino que posee plenamente por donación la misma divinidad y única  divinidad del Padre. La perfecta igualdad entre Padre e Hijo brota no sólo de la infinita simplicidad de la sustancia divina que el Padre entrega al Hijo al engendrarle, sino también   de la infinita perfección del acto paterno de engendrar. El Padre se entrega totalmente al Hijo de forma que el Hijo tiene todo cuanto tiene el Padre. Cuando Jesús  afirma quien me ha visto a mí a visto al Padre (Jn 14, 9) está  afirmando que su ser de Hijo refleja fidelísimamente al Padre y que esta filiación se expresa también   en su vivir humano.

El amor del Padre que se despliega en la generación provoca como respuesta el amor del Hijo: el Hijo se adhiere al Padre tan completamente como el Padre se adhiere a Él . Este amor que une al Padre y al Hijo constituye la tercera persona divina, el Espíritu  Santo. El Espíritu  Santo surge como persona comunión, persona en la que se consuma el amor más perfecto. El Espíritu  Santo también   posee toda la perfección divina del Padre. Él  la recibe del Padre y del Hijo, pues el Hijo es en sí mismo don del Padre. Por esta razón se puede decir que en Él  se consuma el amor: toda la fuerza del amor divino, el del Padre y del Hijo, concluye en Él. La persona del Espíritu  resulta del don que el Padre hace de sí mismo a través de su Hijo.

Ya Santo Tomás advierte que el Padre engendra al Hijo con voluntad, es decir, ni obligado, ni forzado por una necesidad natural. El amor acompaña, pues, la generación del Verbo. De ahí que San Buenaventura considera que la caridad debe ser apropiada al Padre. La maternidad divina es la participación creada más próxima a la Paternidad del Padre celestial con respecto a Jesucristo, pues su término  es idéntico.

La palabra Padre es exclusivamente relacional: el Padre es Padre con respecto al Hijo. La generación activa es propia y exclusiva de la primera Persona, de ahí que el nombre de Padre sea propio de Él . Aquello por lo que la Persona del Padre se distingue de todas las otras es la paternidad. Por tanto, el nombre propio del Padre es este Padre que significa la paternidad.

Esto lleva consigo el subrayar la paternidad como constitutiva de la Persona del Padre y ciertamente en su aspecto de donación total y perfecta, como es perfecta en todos los aspectos la filiación del Hijo. El Padre es esencial e infinitamente Padre. No puede admitirse que haya habido un momento en el que el Padre no tuviese un Hijo. Padre e Hijo son coeternos; sin el Hijo, el Padre no sería persona. La posición de Ario y de Eunomio afirmando que hubo un momento en el que el Hijo no existía carece de todo sentido no sólo desde el punto de la filiación, sino incluso desde el punto de vista de la paternidad divina. El Padre no ha comenzado a ser Padre; es Padre en toda la eternidad.

Se evidencia así el carácter analógico de cuanto venimos diciendo. En el terreno humano, la paternidad adviene al hombre cuando ya la persona ha llegado a su perfección; en el ámbito divino, la persona del Padre se constituye por su paternidad, es decir, por la generación del Hijo. La paternidad no es algo que adviene al Padre, sino que lo constituye. El es esencial y absolutamente paternidad. La paternidad en Dios es tan excelsa que supera todo conocimiento. El Padre es Aquel que existe total y absolutamente para el Otro. Puede decirse que el Padre es Padre en la medida en que se entrega, pues es en la generación del Hijo donde se constituye la Persona misma del Padre. Por eso escribe San Gregorio de Nacianzo:

El Padre es más Padre que los demás que conocemos como tales. Él  es Padre de manera única  y singular, no corporal. Sólo Él  es Padre sin ninguna conjunción. Él  es Padre de uno solo, el Unigénito. Sin haber sido antes hijo, Él  es solamente Padre. Él  es Padre en todo y totalmente, cosa que no se puede afirmar de nosotros. Él  es Padre desde el principio hasta al fin.

Paternidad esencial, el Padre es donación amorosa al Hijo, al que comunica su amor. El Padre es amor que se entrega; el Hijo es amor recibido. En su unión mutua espiran al Espíritu.

c) Ingénito

Al Padre se le llama también   agánnetos, ingénito o inengendrado, porque El no procede de nadie. Hemos tratado este nombre, sobre todo con motivo de la controversia eunomiana. En sí mismo significa lo que no es engendrado. se aplica al Padre significando con este término  no sólo que Él  no es engendrado, sino que tampoco procede de ninguna otra Persona. Desde esta perspectiva, sólo el Padre es ingénito. A este respecto, es esencial la distinción que hace San Basilio entre nombres absolutos y nombres relativos: los nombres absolutos designan la esencia divina; los nombres relativos designan lo propio de cada Persona. En este contexto, agennétos es un nombre relativo, es decir, un nombre referido a la Persona del Padre, y no a la esencia divina.

Eunomio aplicaba este término  por igual a la esencia divina y a la persona del Padre. Más aún, decía que la agennesía definía adecuadamente la esencia divina. De hecho hacía sinónimos los conceptos de agennesía y aseidad, identificando la innascibilidad del Padre con el hecho de que en Dios no hay nada causado, de que Él  existe por sí mismo. Tras esta identificación, el resultado era lógico: el Hijo es engendrado, luego no puede ser Dios. Sólo lo innascible es Dios; el Engendrado, por tanto, sólo puede ser la primera criatura del Padre. Eunomio negaba no sólo la filiación del Hijo, sino la paternidad del Padre. Los  Padres griegos, especialmente los Capadocios, mostraron que la agennesía no equivale a la aseidad y que, por tanto, la innascibilidad es nota característica del Padre, sin que por eso haya que decir que el Hijo es un Dios de segunda categoría. Al engendrarle, El Padre no entrega al Hijo su innascibilidad, pero si le entrega su aseidad.

Tras la controversia eunomiana, el término  agénnetos quedó reservado para la persona del Padre como nombre propio. Pero en la controversia eunomiana, al aplicar agénnetos a la esencia divina, surgió otra cuestión. Se debe entender la agennesía en sentido negativo como mera significación de que el Padre no tiene origen, o en sentido positivo, es decir, como apuntando dentro de su lenguaje negativo, a una propiedad positiva del Padre? La diversa respuesta a esta pregunta marca una de las más típicas diferencias de enfoque de la teología  trinitaria por parte de los teólogos griegos y de los teólogos latinos.

En líneas generales, los teólogos griegos entienden la innascibilidad del Padre en sentido positivo: no la entienden negativamente, como sencilla negación de que la primera Persona tenga origen, sino que consideran esa innascibilidad del Padre como el fundamento de las actividades vitales de la generación y la aspiración. Según esta concepción, el Padre sería Padre por el hecho de ser innascible, es decir, no estaría constituido por su paternidad, sino por una nota distinta. Este planteamiento es recogido por Ricardo de San Víctor (+  1173), Alejandro de Hales (+  entre 1231 y 1237) y San Buenaventura (+  1274), que entienden el término  ingénito como la razón subyacente a la paternidad del Padre. San Buenaventura entiende la innascibilitas del Padre como la plenitud original de su fecundidad intratrinitaria. Por eso prefiere hablar de la primacía del Padre (primitas) a hablar de su innascibilidad.

San Agustín, en cambio, interpreta la innascibilidad en sentido negativo: no significaría otra cosa que mera negación de que el Padre proceda de otro. Según esto, el Padre es Padre porque engendra, no porque es innascible. La innascibilidad no indicaría más que el sencillo no ser engendrado. Éste es también   el sentido en que lo entiende Tomás de Aquino. Según Él, ingénito significaría únicamente que el Padre no procede de ninguna persona.

Y sin embargo, también   San Agustín y Santo Tomás enseñan que Ingénito es nombre propio del Padre, pues nosotros entendemos las cosas simples en forma negativa: El Padre, con respecto a las Personas procedentes de El, se conoce por la paternidad y la común espiración; mas en cuanto es principio sin principio, se conoce porque no procede de otro; y esto es lo que corresponde a la propiedad de la innascibilidad, significada con la palabra ingénito.

El Padre es el principio sin principio, el principio de la Vida que Dios tiene en Sí mismo. Esta vida es decir, la misma divinidad, la posee el Padre en comunión con el Hijo y con el Espíritu, que son consustanciales con El, porque El les ha donado su propia sustancia.

Revelación de Dios Padre en la Sagrada Escritura

La enseñanza del NT sobre Dios hunde sus raíces en las enseñanzas del AT. Cuando en el NT se habla de Dios, se está pensando en Yahvé, es decir, en el Dios único, que se manifestó a Moisés y que habló por medio de los profetas. Los atributos con que se les describe son iguales. Sin embargo no es casual que sea aquí, en la cuestión de Dios, donde persisten las diferencias más fundamentales entre judíos y cristianos. La explicitación del concepto de Dios que tiene lugar en el NT, a pesar de asumir los rasgos esenciales de la enseñanza del AT, implica una novedad radical, que va más allá de un desarrollo o evolución del concepto veterotestamentario.

Esta radical novedad brota de una nueva revelación que, en cierto sentido, supera infinitamente todas las revelaciones anteriores. Dios se ha revelado personalmente en Cristo como Padre, en el Hijo. En Jesús, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob desvela definitivamente su vida íntima y su plan de salvación sobre los hombres.

La enseñanza de Jesús sobre Dios Padre encuentra su punto culminante precisamente en la revelación del misterio de la Trinidad, revelación que implica junto a la afirmación de que no existe más que un solo Dios, la afirmación de que este Dios único es a la vez Padre, Hijo y Espíritu. Aquí se encuentra lo más específico del Dios que se revela en Cristo. Esta revelación del misterio trinitario de Dios, a su vez, constituye parte esencial de la mediación salvadora de Jesucristo, pues la salvación del hombre se produce precisamente en su inserción inefable en la vida intima de Dios. El hombre es hecho hijo de Dios en el Hijo por el Espíritu Santo.

La novedad principal del mensaje de Jesús sobre Dios estriba en la forma en que le llama Padre y, en consecuencia, revela el misterio trinitario. Dios es el Padre de Nuestro Señor Jesucristo en una forma especial y única. Llama a Dios Padre en una forma que nadie ha hecho jamás. Dios es el Abbá de Jesús.

La expresión Abbá en labios de Jesús tiene una gran importancia teológica y marca definitivamente la comprensión cristiana de Dios. En ella se expresa antes que nada una confianza total en el Padre. La expresión Abbá en cuanto testimonio de la íntima relación de Jesús con el Padre tiene también una clara incidencia en la cristología. En dependencia de esta forma nueva con que Jesús llama Padre suyo a Dios, se encuentra la fuerza y el realismo con que Jesús proclama que Dios es Padre de todos los hombres. Gracias a Cristo nos atrevemos a llamar a Dios Padre nuestro.

Jesús de Nazaret lleva a plenitud la enseñanza veterotestamentaria sobre los atributos divinos. Se ve con especial claridad a la hora de tratar de la bondad de Dios. Jesús revela en su propia persona la bondad del Padre. En Cristo, Hijo natural del Padre, se revela el amor del Padre hacia aquellos que predestinó a hacerse conformes a su Hijo. La misma actuación de Jesús es transparencia del amor universal de Dios Padre a todos los hombres. Su trato con pecadores y publicanos para perdonarles y acogerles son el signo visible del abrazo amoroso de Dios, abierto a todos los hombres como Padre.

 La Revelación del Padre en Jesucristo

La paternidad de Yahvé sobre el pueblo de Israel se basa en el hecho de su elección y de su liberación. Se basa pues en el compromiso histórico que Yahvé ha contraído libremente al elegir a Israel y al prometerle su protección continua.

La idea de Dios Padre fluye espontánea en los textos proféticos referida no sólo al pueblo, sino también al justo desvalido: los que temen a Dios, huérfanos, viudas, etc. La paternidad de Yahvé reviste sus tonos más fuertes al ser referida al Mesías, el cual es rey y sacerdote para siempre, precisamente porque es Hijo de Yahvé. El mensaje de Jesús sobre Dios como Padre sorprendió a sus oyentes y, en cierto sentido, era inaudito, pero había tenido una preparación en la afirmación de la paternidad de Dios con respecto al pueblo y, en especial, con respecto al Mesías.

En el NT, la enseñanza de Jesús sobre la paternidad de Dios entraña una radical novedad basada en la consciencia de su filiación al Padre, pues a su luz adquiere una nueva y definitiva perspectiva cuanto el Antiguo Testamento ha dicho sobre la paternidad de Dios. Jesús llama Padre suyo a Dios en una forma totalmente nueva que, a su vez incide decisivamente en el modo con que los demás podemos llamar Padre a Dios. La filiación de los hombres a Dios es ahora consecuencia y aplicación de nuestro enraizamiento en Cristo, que es el Hijo eterno del Padre. La Buena Noticia no es que Dios sea como un Padre, sino que Dios es, con toda propiedad, Padre de Jesús, y que en Jesús somos hechos realmente hijos de Dios.

Esto es lo más esencial del mensaje del NT sobre Dios: que Dios tiene un Hijo, el cual es eterno y es Dios como el Padre. Esta radical novedad gravita sobre lo que Jesús ha dicho de su filiación divina, es decir, sobre la conciencia que Jesús tiene de su ser y de su origen. Existen muchos textos en que Jesús se dirige a Dios llamándole Padre suyo en un sentido de inmediatez completa: Ya Jesús niño dice de sí mismo que tiene que estar en las cosas de su Padre (Lucas 2, 49), y advierte de que no todos entrarán en el reino de los cielos sino sólo aquel que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos (Mateo 7,21). Jesús se siente tan unido al Padre, que éste le ha entregado todo poder; más aún, que sólo Él conoce al Padre y, a su vez, sólo el Padre le conoce a Él: Todo me ha sido dado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar Mateo (11,27).

Esta intimidad entre Jesús y el Padre se manifiesta con rasgos inconfundibles en la forma en que Jesús ora: al orar siempre llama Padre a Dios (salm 21, Mateo 27,46). Jesús se dirige a Dios llamándole Abbá (Marcos 14,36). La tradición cristiana ha entendido la exclamación Abbá de Jesús como expresión de su singular conciencia de filiación al Padre. Además, Jesús nunca puso su filiación al Padre al mismo nivel que la nuestra. Así nunca le llamo nuestro Padre sino que utilizó la expresión mi Padre y vuestro Padre (Juan 20,27) sin incluirse jamás en nuestra filiación.

Este comportamiento de Jesús justifica el que la primera comunidad cristiana haya entendido esta singular expresión -Abba- como manifestación de una consciencia singular de su filiación es decir como manifestación de su consciencia de una intima relación con Dios en cuanto hijo en sentido pleno.

Apoyados en esta conciencia de filiación de Cristo al Padre es como los Apóstoles confiesan a Jesús como el Verbo que en el principio estaba junto a Dios y era Dios (Juan 1,1), como imagen de Dios invisible ( Col 1,15) y como resplandor de su gloria y la impronta de su esencia (Hebreos 1,13). Más tarde, siguiendo la tradición apostólica, la Iglesia confesará en el Concilio de Nicea que el Hijo es consustancial al Padre, es decir, un solo Dios con él.

Bibliografía

Misterio salutis

www aciprensa.com , apuntes de teología y patrología

Sagrada Escritura, Biblia de Jerusalén

RESUMEN DE JESÚS, EL CRISTO DE WALTER KASPER

La cristología es el tratado teológico que da cuenta y razón de la confesión de fe: “Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios” (Mc 8, 29; Jn 20,31; 1 Jn 2,22; Hch 9,22) mediante la narración de los hechos de su vida particular (facta) y la proposición de su verdad universal (λόγος). Con estas tres palabras está indicado su objeto propio: la realidad histórica a la que remite el nombre propio (Jesús); su función como Salvador de los hombres en la historia de parte de Dios (Mesías, Cristo); la relación específica que le une con Dios (Hijo). Cristo es, a la vez, el  fundamento y el contenido de la fe del creyente. El contenido de la cristología es el ser y el tiempo, el hacer y el padecer, la vida y la muerte de Cristo, lo que Dios y los hombres hicieron con él y lo que él hizo ante Dios y para los hombres. Con ella se propone comprender la persona de Cristo, que, como la de todo hombre, es historia y trasciende a la historia. Y lo que Cristo trae a los hombres en su historia, es la salvación para la humanidad, Cristo, en su humanidad creada y concreta, es el anticipo de lo que Dios quiere ser para nosotros y el prototipo causante de la nueva humanidad. Él es el último Adán, espíritu vivificante, primicia de la humanidad resucitada (1 Cor 15,45-49). Desde la cristología se va a la soteriología. Pero también desde la soteriología se va a la cristología. El ser de Cristo funda nuestra salvación y desde nuestra existencia salvada podemos conocer al que la funda y nos la otorga. En este sentido, cristología y soteriología forman el anverso y el reverso de una misma realidad[1].

La confesión de Jesús como Cristo y, por tanto, la totalidad de la cristología como reflexión de la fe en Cristo se apoyan en el carácter indeducible de un hecho histórico contingente. En las apariciones pascuales se revela Jesús a sus discípulos como viviendo junto a Dios y como mediador del reino escatológico divino atestiguado y respaldado por Dios, a quien llamaba su Padre. A la luz de aquella experiencia pascual pudieron sus seguidores identificar al Señor elevado hasta Dios y resucitado de entre los muertos con el Jesús de Nazaret, que se había presentado y actuado como mediador del reino de Dios del fin de los tiempos.

La cristología debe iniciar su recorrido a partir de esta síntesis de los enunciados valorativos originarios de los discípulos. Consigue así una vía de acceso hacia el acontecimiento, testificado en esta experiencia, de la identificación de Jesús con Dios y, con ello, también hacia el acontecimiento pascual, hacia la revelación de Jesús como el Hijo de Dios mesiánico del fin de los tiempos y hacia el Hijo del Padre que es parte constitutiva de la consumación esencial de Dios (Gal 1,16). Y, a la inversa, en la revelación de Jesús, Dios se comunica a sí mismo como el “Abba” de Jesús y como el origen intradivino (= Padre) de la Palabra divina esencial, ahora presente en el mundo en y por el hombre Jesús de Nazaret, tanto escatológicamente como en su realidad encarnada (Rom 1,1-4; 8,3; Gal 4,4-6; Heb 1,1-3; Jn 1,14-18). El acontecimiento de Pascua es el fundamento de la fe pascual. La fe pascual es el origen del mensaje pascual. Este mensaje pascual único está presente en los diferentes testimonios pascuales.

El primitivo kerygma apostólico confirma que sólo hay una vía de acceso a la persona del Jesús histórico y a su significación soteriológica: la que lleva de la confesión de fe de los discípulos hasta Jesús (cristología explícita). Sólo porque Dios se revela en el acontecimiento de la resurrección y en las apariciones pascuales como el Padre de Jesús pueden interpretar adecuadamente los discípulos la relación de Jesús con Dios que podía percibirse ya también en la historia y en las actividades del Jesús prepascual (cristología implícita). Es a partir de la fe apostólica, donde se constituye el acceso primordial a Jesús. Gonzales de Cardenal llega a afirmar: “La Iglesia es el legítimo y necesario lugar en donde surge, se vive y se piensa la fe en Cristo, pero no es objeto de fe como lo es Cristo”[2].  Aún más: la base y sentido de la iglesia es una persona con un nombre totalmente concreto: Jesucristo[3].

CRISTO HISTÓRICO-CRISTO DE LA FE

Una Cristología desde abajo

En la edad moderna reviste una importancia capital el problema de los fundamentos de la cristología. La cristología clásica de la Sagrada Escritura, de la Patrística, de la Escolástica medieval, de la Escolástica católica del Barroco y de la Neoescolástica, al igual que la teología de la escuela de la reforma luterana y calvinista hasta muy entrado el siglo XVIII, se apoya, en su conjunto, en el concepto epistemológico de la filosofía óntica. El giro antropocéntrico de la filosofía moderna condiciona, en cambio, el problema del conocimiento a las posibilidades y el alcance de la razón humana en relación a la realidad trascendental de Dios y a su automediación en el ámbito de la experiencia histórica y mundana del hombre. El hombre no parte ya de la validez objetiva de los principios ontológicos y epistemológicos de las condiciones de su conocimiento. Y esto significa, para la teología, que ya no se puede iniciar el discurso asumiendo, sin más, que el conocimiento de la verdad encerrada en la palabra divina y en el dogma es independiente del hombre y de los condicionantes de su conocimiento[4].

La cristología no puede partir sencillamente de la revelación y del dogma para deducir, por así decirlo como “desde arriba”, los enunciados cristológicos concretos. Tiene que iniciar su andadura a partir del hombre “desde abajo”, con una reflexión sobre las condiciones de posibilidad de un conocimiento humano de la autorrevelación de un Dios trascendente para descubrir luego, mediante un análisis de la existencia histórica concreta de Jesús de Nazaret, las perspectivas que revelan su trascendencia a Dios, a quien llamaba Padre.

Las afirmaciones dogmáticas acerca de Jesús en cuanto Palabra eterna de Dios hecha carne y redentor enviado por Dios no admiten una verificación empírica. La revelación no acontece en el ámbito de la conciencia puramente espiritual del hombre, separado de la naturaleza y de la historia. Bajo el punto vista histórico lo máximo que se puede constatar es que tales sentencias son la autodesignación de un hombre o bien los enunciados de fe de sus seguidores. Sobre este telón de fondo se produce la diástasis entre el “Jesús de la historia y el Cristo de la fe”.

Por consiguiente, la confesión de Cristo no podría tener su base en una realidad revelada por Dios. La figura histórica de Jesús se reduce a ser objeto de la investigación histórica, junto a otras muchas (prescindiendo, por tanto, de la trascendencia por él afirmada y en la que sus discípulos creían). Adolf von Harnack, llega a afirmar: “El dogma es, tanto en su concepción como en su estructuración, obra del espíritu griego sobre el suelo del evangelio”[5]. El dogma sólo podría ser “revestimiento” de un contenido ideal general, de un imperativo ético, de una experiencia religiosa o de una disposición psíquica o social del hombre.

Los contenidos concretos del dogma de Cristo como producto de una razón todavía no críticamente ilustrada acerca de sí misma. No puede demostrarse, en el ámbito empírico histórico, que Jesús haya desbordado el campo de las interrelaciones accesibles a la descripción científica de las causas y los efectos empíricos. Todo lo que se salga de aquí es mera opinión subjetiva, no metafísica demostrable y, por tanto, dogmática. En oposición a la reconstrucción racionalista del dogma de Cristo. En la estela de esta separación total entre el Jesús de la historia y el Cristo del dogma surgió toda una serie de reconstrucciones históricas de su “auténtica” biografía.

El Cristo verdadero es el Cristo predicado

La causa del fracaso de las investigaciones sobre la vida de Jesús radicaba en su falta de familiaridad con las fuentes históricas. Se advirtió claramente que no se les puede imputar a los evangelistas, en el plano histórico y hermenéutico, una comprensión positivistamente reducida de la realidad. No puede establecerse una clara y nítida separación entre el contenido de un testimonio sobre una situación histórica y su transmisión a través de los testigos. Sólo a través del testimonio de la Iglesia primitiva se tiene acceso a la figura de Jesús, a las intenciones que le movían y a las acciones que llevó a cabo. En el kerygma de la comunidad no se encuentra sólo la fe de los discípulos, sino que es el mismo Jesús el que se hace accesible en aquel kerygma de la proto-Iglesia.

Al descartar las fuentes de revelación, Cristo no es sino el contenido de una idea racional general en el marco de una religión natural, mientras que el Jesús de la historia real sólo puede ser el catalizador histórico para esclarecer la relación -dada a una con la naturaleza espiritual, ética y afectiva del hombre- a la incondicionalidad de su existencia intelectual y moral.

El aporte de Martin Kähler, es bastante meritorio para los “conflictos” de la época: “El Cristo verdadero es el Cristo predicado”[6]. La vía de acceso al Jesús de la historia no se descubre a través de reconstrucciones históricas, sino a través del testimonio, digno de fe, de sus discípulos.

Tareas de la cristología hoy

A partir de la reflexión de fe (trascendental), donde se puede llegar a profesar “Jesús es el Cristo” la cristología se remite a una historia totalmente concreta (antropológico) y a un destino único. Esa cristología no se puede deducir ni de las necesidades del hombre ni de la sociedad, ni antropológica ni sociológicamente. Lo que tiene que hacer es más bien mantener vivo y actualizar un recuerdo concreto, único. H. U. von Balthasar ha llamado la atención sobre el peligro inmanente a todos estos enfoques.  El peligro consiste en que aquí Jesucristo es introducido en un esquema precedente y en que de una fe así reducida cosmológica, antropológicamente o al punto de vista de la historia universal, lo que resulta es una filosofía o una ideología. Precisamente a esta tendencia quiere salir al paso otra gran corriente de la nueva reflexión actual en cristología, donde se reconoce que  si la profesión cristológica no tuviera un soporte en el Jesús histórico, la fe en Cristo sería pura ideología, una visión general del mundo sin fundamento histórico[7].

Este planteamiento antropológico-trascendental de la cristología puede mostrar que las afirmaciones dogmáticas sobre Jesús no son una verdad complementaria -que deba ser creída por simple autoridad- respecto de la experiencia mundana objetivamente verificable. Se trata, por el contrario, de un enfoque que configura la base para un análisis profundizado de los constitutivos antropológicos y puede proporcionar la mediación interna entre la trascendencia de Dios y la demanda humana de la salvación en el contexto de la historia. Y así es como la cristología puede evitar dos extremos que se excluyen mutuamente: por un lado, el de una intelección objetivista de la revelación, fundamentada en la autoridad (positivismo de la revelación, exégesis fundamentalista) y, por el otro, el de un subjetivismo transcendentalista formal, en el que la figura histórica de Jesús aparece caprichosamente recargada de rasgos morales, místicos, poéticos o míticos. Sólo una reflexión histórico-trascendental es capaz de superar la moderna escisión sujeto-objeto y, a una con ello, también la oposición entre historia y dogma, entre el “Jesús de la historia” y el “Cristo de la fe”.

Podemos definir que la cristología sistemática no puede ya seguir aceptando la alternativa “Jesús histórico” o “Cristo de la fe” como punto de arranque. Se trata más bien de asumir las dos dimensiones, mutuamente referidas, de una síntesis constituida, en definitiva, por Dios y accesible a los hombres en el acto de la fe. E l hombre es en sí mismo la unidad de la referencia a la historia por un lado y de la capacitación, por el otro, para el análisis trascendental de la verdad y la libertad de la autocomunicación de Dios que acontece en el medio de la historia. La historia se convierte en lenguaje y gramática, a través de los cuales se comunica Dios. Y es también, por otra parte, el lugar concreto de la referencia trascendental del hombre al misterio de toda la realidad en Dios.

LA PERSONA DE JESUCRISTO

Hace casi dos mil años  interrogó Jesucristo a los discípulos que estaban con Él. En un momento decisivo de su vida, como narra el evangelio de Marcos: “¿Quién dicen los hombres que soy yo? Ellos le dijeron: Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías; otros, que uno de los profetas. Y él les preguntaba: Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?”. (Mc, 8, 27-28). A Pedro por la iluminación divina y por su fe dijo: “Tú eres el Cristo” (Mc, 8, 28).  Respuesta que también brotó después de un largo período de estar cerca de la persona de Jesús, de escuchar su palabra y de observar su vida y su ministerio (cf. Mt 16, 21-24).

Esta pregunta de Jesucristo ha recorrido tiempos y circunstancias interpelando a cada generación de hombres y mujeres. Llegando al público una gran cantidad de respuestas de todos los tipos. (Según Schweitzer, han tenerse muy en cuenta las concepciones ideales del autor y de su época, que luego se proyectaban sobre Jesús y se identificaban con el “Jesús histórico” de donde habrían salido, entre otros ejemplos, Jesús como romántico soñador de la naturaleza, como educador idealista, como revolucionario fracasado, como el primer socialista o el primer liberal, el inconformista, el gurú religioso, el hippie, el psicoterapeuta o el taumaturgo[8]). Con mucha razón inicia Gonzales Faus su libro humanidad Nueva: ¿es posible conocer a Jesús de Nazaret?, una objeción de la que no se puede rehuir tan fácilmente. Y otra pregunta que podemos encontrar es la de el teólogo Walter Kasper: ¿Quién es para nosotros Jesucristo hoy?. Muchas respuestas son valiosas, que ayudan en el acercamiento sobre la identidad de Jesucristo y del sentido de su obra.

Partiendo de la respuesta de Pedro, manifiesta como profesión de fe de la Iglesia. Y percibiendo la cristología no como un centro estático, sino expresión de la dinámica interna en el movimiento de Dios y el hombre en medio del mundo histórico vital. Se debe iniciar en el acceso a: Jesús en su realidad histórica y en su condición mesiánica trascendente, hijo del hombre e hijo de Dios; Jesús en su identidad de verdadero Dios y verdadero hombre, en profunda comunión con el Padre y animado por la fuerza del Espíritu Santo, tal y como se nos presenta en el Evangelio; Jesús en su vida y en sus obras, Jesús en su pasión redentora y en su glorificación, que ascendió a la diestra de su Padre. Jesús en medio de nosotros y dentro de nosotros, en la historia y en su Iglesia hasta el fin del mundo (cf. Mt 28, 20). 

Jesús de Nazaret como figura histórica

Jesús de Nazaret fue un hombre inserto en el ámbito de la historia, no en la esfera del mito o de la leyenda religiosa. Vivió gran parte de su vida en la pequeña localidad de Nazaret, en Galilea (Mc 1,9). Aunque los evangelistas no pretenden escribir una biografía de índole histórico- psicológica, están indudablemente interesados por la secuencia de los hechos históricos. Jesús es “el hijo de María” (Mc 6,3; según Gal 4,4 el hecho de “haber nacido de mujer” demuestra que es verdadero hombre.

Al ser adoptado por José, “esposo de María, de la que nació Jesús, el Cristo y Mesías” (cf. Mt 1,16), Jesús se inscribe en la línea de la promesa del esperado Mesías real, de la descendencia de David (cf. Lc 1,32; Rom 1,3). De ahí que en su primera aparición en público se le tuviera por hijo del carpintero José (cf. Lc 3,23; Jn 1,45). En el árbol genealógico de Jesús de Mateo se le presenta, en sentido teológico, como “hijo de David, hijo de Abraham” (Mt 1,1), mientras que Lucas remonta su origen inmediatamente hasta Adán, el primer hombre creado por Dios, y le testifica, por tanto, como el “hombre nuevo” que procede directamente de Dios (Lc 3,38).

Jesús nació entre el año 7 y el 4 antes de la era cristiana (así llamada en honor del propio Cristo). Reinaba por entonces en Judea Herodes el Grande (37-4 a.C.) y estaba al frente del Imperio Romano Octavio Augusto (27 a.C.-14 d.C). Según las indicaciones de los evangelistas Mateo y Lucas, su nacimiento fué en Belén de Judá (Mt 2,1), debido a que varias disposiciones para el registro estadístico de la población del Imperio Romano obligó a sus padres a trasladarse, por el tiempo de su nacimiento, a aquella antigua ciudad real de David (cf. Miq 5,1-3; 1 Sam 17,12s.; Rt 4,11-18; Lc 2,1-7).

Hasta el comienzo de sus actividades públicas, Jesús vivió en su pueblo (Mc 6,1), donde se había criado (Lc 4,16). Se le tenía por carpintero (Mc 6,3) o por el hijo del carpintero (Mt 13,55; cf. Lc 3,23; Jn 6,42). El contenido de su mensaje y de sus acciones fue el establecimiento del señorío de Yahvéh, del reino de Dios. Proclamó la cercanía inminente de este reino. Invitó a responder a su llamada mediante la conversión y la fe en el evangelio de Dios, sobre todo en Galilea, Judea y Jerusalén (aunque también en la Decápolis, Traconítide, Iturea y TransJordania), cumplió su destino en Jerusalén, centro religioso de Israel. Murió en cruz, tras haber sido condenado a la pena capital por el gobernador romano Poncio Pilato (26-36 d.C), durante el reinado del emperador romano Tiberio (14-36 d. C ) . El cargo de sumo sacerdote recaía sobre Caifas (18-36 d . C ) . Fue ajusticiado porque las autoridades judías le acusaron de blasfemo y falso mesías y las romanas de sedicioso político. Goza de certeza histórica el rótulo de la acusación colgado de la cruz: “Rey de los judíos”(Mc 15,26). Dado que los sumos sacerdotes y los letrados de la ley se mofaban de Jesús crucificado como del “mesías y rey y de Israel” (Mc 15,32), es patente que Jesús fue condenado a muerte porque al identificar el reino de Dios con su persona se le consideraba un falso “pretendiente a mesías”.

El origen judío de Jesús y las concepciones de la fe

Jesús fue un judío de Palestina. Su lengua materna fue el arameo. Pero también podía leer y entender la Biblia hebrea. El origen judío de Jesús reviste interés no tanto por razones étnicas cuanto más bien teológicas. El centro de sus convicciones lo constituía Yahvéh, el Dios de Israel, el Dios que libró de la esclavitud de Egipto, el Dios de la alianza y de las promesas mesiánicas, el “Dios y Salvador” (Lc l,46s.). Yahvéh es el Dios de la compasión, “como había prometido a nuestros padres, en favor de Abraham y de su linaje para siempre” (Lc 1,55). Al proclamar el reino de Dios, Jesús no fundaba una religión nueva. Lo que pretendía era cumplir radicalmente las más hondas intenciones mesiánicas y escatológicas de la autorrevelación histórico salvífica de Dios. Se orientó no por una recopilación de pasajes bíblicos y por su interpretación oficializada, sino por Dios mismo, tal como ha dado testimonio de sí en la historia de Israel consignada por escrito en los libros sagrados. Jesús confiesa a Dios, creador y señor del cielo y de la tierra (Mt 11,25; Lc 10,21).

Este Dios a quien Jesús se dirige como Abba y de quien se siente Hijo no es otro sino el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (Mc 12,26). De él esperaba Jesús el establecimiento del reino de Dios en el presente histórico y en la consumación escatológica. Jesús creía en la resurrección de los muertos al fin de los tiempos. En esta resurrección se consuma para siempre la relación filial del pueblo de la alianza con Yahvéh y de todos y cada uno de los miembros de este pueblo, que “son hijos de Dios, pues son hijos de la resurrección” (Lc 20,35s.). El reino de Dios es la unidad esponsalicia de Yahvéh e Israel en el banquete eterno (Lc 14,15), esa comunión de Dios y de su pueblo en el Reino celestial (Lc 22,30).

El acontecimiento pascual como “encendido de arranque” de la repercusión histórica de Jesús de Nazaret

Con la muerte de un ser humano desaparece toda posibilidad de comunicación personal con él. Puede registrarse, a lo sumo, una historia de la repercusión de sus ideas o de sus acciones, cuando han modificado el curso de los acontecimientos. Pero en lo que atañe a Jesús, la comunidad de los que creían en él afirmaba que ella misma era producto de la eficacia de un hombre que continuaba viviendo y actuando.

En opinión de sus adversarios, la muerte de Jesús constituía, la prueba de que él era un impostor, era un criminal colgado del madero de la cruz, lo que lo convertía en un “maldito de Dios” (Dt 21, 23; Gal 3, 13). Aquellas ideas también compartidas por sus discípulos, desmoronaron en ellos sus ilusiones, el viernes de pasión, terrible para sus vidas. Pero al cabo de muy corto tiempo, descubren que el Dios de los patriarcas de Israel, ha dado testimonio, a favor de Jesús, el que había sido crucificado: “Dios le ha resucitado de entre los muertos” (Rom 4, 24; 10, 9; Hch 2, 32). La resurrección de Jesús es, por tanto, el punto culminante de la autorrevelación del Dios y Padre de Jesús y, a la vez, de Jesucristo como “Hijo del Padre”.

Así, pues, la única posibilidad de referirse a la figura histórica de Jesús y a su pretensión de ser el mediador salvífico definitivo del Reino del Padre es a través de los testigos del acontecimiento pascual[9].

Cristo, por la Resurrección, plenitud de la Revelación

La experiencia de Jesús vivo y resucitado es el momento históricamente segundo y objetivamente primero para la fe en Jesús como Mesías e Hijo de Dios. La resurrección es el inicio y fundamento de la cristología. Ella obligó a releer la historia de Jesús como historia del Hijo; a comprender su ser como ser del Encarnado; a exponer su misión como revelador del Padre y emisor del Espíritu.

La cristología del NT ve a Cristo en la luz de esos dos polos: su venir de Dios para los hombres-su volver con los hombres a Dios (Cf. Jn 16,27-28; 16,30; 17,8). Tenemos así una tensión dialéctica: lo que Jesús es, sólo se conoce descifrando su vivir y morir, pero el último sentido de ese vivir y morir sólo se descubre sabiendo de dónde viene y adonde vuelve. Al llegar a la consumación de su obra (la elevación en cruz: muerte-glorificación) Jesús llega como hombre al lugar donde está siempre como Hijo. El lugar personal de Jesús es el seno del Padre (Jn 1, 1.18). Hay identidad de persona (el Hijo único del Padre) y hay diversidad de realización, ya que sin dejar de ser el Hijo, lleva a cabo una nueva realización de su ser filial siendo hombre (hijo de María). En esa existencia humana revela su persona divina. La verdad de su humano vivir nos abre a su condición divina y  su origen divino nos hace plenamente inteligible su realización humana.

“No es hacia atrás hacia donde hay que mirar, sino hacia delante...Origen y fin se corresponden... Movimiento paradójico... Jesús "elevado" en cruz, sube hasta el cielo y manifiesta así de dónde viene, porque "nadie ha subido al cielo sino el que bajó del cielo" (Jn 3,13); la gloria que él recibe es la que tenía antes de la creación del mundo (17,5). Para Juan como para los sinópticos, lo que Jesús era ha sido revelado por lo que él ha llegado a ser. Los hechos han desvelado el misterio de la persona”[10].

Su novedad era su propia persona: era Hijo de Dios, el Hijo unigénito que confiere a los hombres la  posibilidad de ser con él hijos de Dios. Cristo es definido a partir de un momento como el Hijo y Dios es definido como el Padre de Nuestro Señor Jesucristo.

Origen: el Hijo de Dios

Filiación divina

Aunque en los Evangelios sinópticos Jesús jamás se define como Hijo de Dios (lo mismo que no se llama Mesías), sin embargo, de diferentes maneras, afirma y hace comprender que es el Hijo de Dios y no en sentido analógico o metafórico, sino natural.

Subraya incluso la exclusividad de su relación filial con Dios. Nunca dice de Dios: “nuestro Padre”, sino sólo “mi Padre”, o distingue: “mi Padre, vuestro Padre”. No duda en afirmar: “Todo me ha sido entregado por mi Padre” (Mt 11, 27).

La verdad sobre Cristo como Hijo de Dios es el punto de convergencia de todo el Nuevo Testamento. Es importante constatar que la convicción de la Filiación divina de Jesús se confirmó con una voz desde el cielo durante el bautismo en el Jordán (cf. Mc 1, 11) y en el monte de la Transfiguración (cf. Mc 9, 7). En ambos casos, los Evangelistas nos hablan de la proclamación que hizo el Padre acerca de Jesús “(su) Hijo predilecto” (cf. Mt 3, 17; Lc 3, 22).

Si luego escuchamos el testimonio de los hombres, merece especial atención la confesión de Simón Pedro, junto a Cesarea de Filipo: “Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo” (Mt 16, 16). Confesión confirmada de forma insólitamente solemne por Jesús: “Bienaventurado tú, Simón Bar Jona, porque no es la carne ni la sangre quien esto te ha revelado, sino mi Padre, que está en los cielos” (Mt 16, 17). No se trata de un hecho aislado. En el mismo Evangelio de Mateo se encuentra que, al ver a Jesús caminar sobre las aguas del lago de Genesaret, calmar al viento y salvar a Pedro, los Apóstoles se postraron ante el maestro, diciendo: “Verdaderamente tú eres el Hijo de Dios” (Mt 14, 33).

Así, pues, lo que Jesús hacía y enseñaba, alimentaba en los Apóstoles la convicción de que Él era no sólo el Mesías, sino también el verdadero “Hijo de Dios”. Y Jesús confirmó esta convicción.

Incluso se puede llegar a decir que Jesús murió en la cruz a causa de la verdad de su Filiación divina (Cf. Mt 26, 63-64; Jn 5, 18, 19, 7). Aunque la inscripción colocada sobre la cruz con la declaración oficial de la condena decía: “Jesús de Nazaret, el Rey de los judíos”, sin embargo -hace notar San Mateo-, “los que pasaban lo injuriaban moviendo la cabeza y diciendo... si eres el Hijo de Dios, baja de la cruz” (Mt 27, 39-40.43).

Esta verdad se encuentra en el centro del acontecimiento del Gólgota. Donde el centurión romano, que vigila a agonía de Jesús y escucha las palabras con las cuales Él se dirige al Padre, en el momento de la muerte, a pesar de ser pagano, da un último testimonio sorprendente en favor de la identidad divina de Cristo: “Verdaderamente este hombre era hijo de Dios” (Mc 15, 39).

La Preexistencia

En la reflexión eclesial sobre la relación de Jesús con Dios en el tiempo, llevó a descubrir que esa relación de Hijo-Padre no se iniciaba en el tiempo, ni estaba condicionada por la acción salvífíca sino que pertenecía a su ser mismo (Cf. Jn 10, 30). El descubrimiento bajo la acción del Espíritu Santo dentro de la Iglesia y en la luz de la fe sobre cómo, en Cristo, Dios nos estaba dado tan irrevocablemente que en él se consumaban las mediaciones salvíficas conocidas del AT, llevó a la afirmación de que Cristo preexistía en Dios antes de la creación del mundo, que había sido enviado por él, que su obediencia y fidelidad prolongaban en el tiempo su filiación eterna.

La preexistencia es un enunciado que  refiere a la subsistencia relacional del Hijo-Logos del Padre eterno se presenta como la portadora de la naturaleza humana de Jesús asumida en el tiempo y en la historia. Las afirmaciones sobre la preexistencia tienen un fundamento histórico y una finalidad soteriológica, tienden a explicar el sentido de la existencia de Cristo en carne y sobre todo de su muerte Todas las formulaciones del “envío del Hijo” van acompañadas de la preposición ἵνα (= para, para que), siendo enunciadas como el fundamento de la redención y de la filiación que Cristo hace posible a los hombres por sí mismo y por el Espíritu:

— “Al llegar la plenitud de los tiempos Dios envío a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para (ἵνα) redimir a los que estaban bajo la ley, a fin de que recibiésemos la filiación” (Gal 4,4-5)

— “Dios enviando a su propio Hijo en carne semejante a la del pecado y por el pecado condenó al pecado en la carne, para que (ἵνα) la justicia de Dios se cumpliese en nosotros” (Rom 8,3-4)

— “Porque tanto amó Dios al mundo, que le dio su Unigénito Hijo, para que (ἵνα) todo el que cree en él no perezca sino que tenga vida eterna” (Jn 3,16)

— “Dios envió al mundo a su Hijo Unigénito, para que (ἵνα) nosotros vivamos por él” (1 Jn 4,9)

Los otros textos fundadores de la idea de preexistencia aparecen en los himnos  cristológicos, especialmente Flp 2,6-11. Pero en definitiva el texto central para afirmar la preexistencia de Cristo es el prólogo  de San Juan, que se ha apropiado los conceptos veterotestamentanos de Sabiduría, Palabra, Shekinah, transponiendo todas sus resonancias y eficiencias al termino griego Logos. 

Los dos versículos primeros y los dos últimos dan las claves del prólogo y se corresponden: El Logos estaba en Dios, y por él fueron hechas todas las cosas. El Logos estaba en el seno del Padre y por él han sido reveladas y comunicadas al mundo la verdad y fidelidad de Dios. A la preexistencia en el origen como creador (1,3) y hontanar de la vida-luz (1,4), corresponde la preexistencia en el final como revelador y redentor escatológico (1,16-18).

Así podemos determinar, que al hablar de preexistencia, no es una afirmación sobre el tiempo sino sobre el ser de Cristo: él pertenece a Dios. Dios le constituye a él y él constituye a Dios. En su forma de relación subsistente (= persona) Cristo y el Padre forman una unidad (a la que llamamos esencia). Consiguientemente el Hijo eterno es Dios, está donde está el Padre, actúa siempre como actúa y cuando actúa el Padre. Engendrado por el Padre desde toda la eternidad, comienza a existir humanamente, siendo engendrado de María. No surge por primera vez cuando es concebido y nace de María porque su persona es anterior a su historia humana. Así aparece la categoría de encarnación: el que era Hijo desde siempre con el Padre, comienza a ser hombre, tomando nuestra forma de existencia, nuestra carne. Cristo llega a ser como hombre lo que ya era desde siempre como Hijo.

La encarnación

El Símbolo Apostólico proclama: - Creo... en Jesucristo su único Hijo (de Dios). Este símbolo, después de haber definido con precisión aún mayor el origen divino de Jesucristo como, continúa declarando que este Hijo de Dios -por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo y... se encarnó-. El núcleo central de la fe cristiana está constituido por la doble verdad de que Jesucristo es Hijo de Dios e Hijo del hombre (la verdad cristológica) y es la realización de la salvación del hombre, que Dios Padre ha cumplido en El, Hijo suyo y Salvador del mundo (la verdad soteriológica).

Cabe destacar la identificación del misterio de la Encarnación del Hijo de Dios con la concepción prodigiosa sucedida por obra del Espíritu Santo en el instante en que María pronunció su -sí-  “Hágase en mi según tu palabra” (Lc 1, 38). El testimonio evangélico de la concepción virginal de Jesús por parte de María es de gran relevancia teológica. Pues constituye un signo especial del origen divino del Hijo de María.

Sólo es posible salvar la infinita distancia entre Dios y el hombre si el mismo Dios asume, en su Palabra eterna y en su Hijo, la existencia humana y se hace carne (= hombre). De este modo la encarnación, como acto y como estado, es el resultado histórico del envío de su Hijo por el Padre al mundo para hacer a los hombres partícipes de su filiación y rescatarlos de la situación de muerte consiguiente al pecado. La idea está implicada en los textos bíblicos, que hablan del Hijo enviado por el Padre, del acontecimiento por el cual él comienza a existir en la carne, de su estado de igualdad de naturaleza y de solidaridad de destino con los humanos, existiendo en la forma de esclavo y sometido a todas sus determinaciones (Rom 1,1-4; 2 Cor 5,21; 8,9; Gal 3,13; 4,4-5; Flp 2,6-11). El texto considerado central ha sido Jn 1,14: “Y el Verbo se hizo carne, puso su tienda entre nosotros,  y hemos visto su Gloria: la Gloria que recibe del Padre el Hijo único; en él todo era don amoroso y verdad”.

El único motivo de la encarnación es el amor de Dios. El fin que Dios se propone en la encarnación es que el hombre y el mundo compartan su vida eterna (Jn 3,14-21; 6,51). Esa finalidad se concreta en dos formas: restaurando lo que por el pecado había sido  alterado, a la vez que recapitulando en él toda la creación, ya que el Hijo ha sido predestinado para ser el centro realizador del mundo. Así vemos un misterio no en sentido puntual sino diferido; no acontece en un instante sino a lo largo de toda la historia de Jesús. “La encarnación se inicia en las entrañas de María y se consuma sobre los brazos de la cruz”[11].

Esta unión de Jesucristo con la humanidad es la expresión fundamental de su solidaridad con todo hombre. El amor es reconfirmado aquí de una manera del todo particular: “Él tomó nuestras enfermedades y cargó con nuestras dolencias” (Mt 8, 17; cf. Is 53, 4). Es aquí donde podemos resaltar que la encarnación del Hijo se realiza históricamente como kénosis. Según San Pablo, Él, “siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios. Sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz” (Fil 2, 6-8). La encarnación permite la redención, por amor a la humanidad y obediencia al Padre misericordioso.

Acción: Anunciar y realizar la Salvación

La actividad pública de Jesús se concentra en dos actividades principales, “hacer y enseñar” (Hch 1,1). Predicación del Reino de Dios y operación de milagros: “Recorría toda Galilea enseñando en las sinagogas, predicando el Reino de Dios, y curando en el pueblo toda enfermedad y toda dolencia” (Mt 4,23; 9,35).

            Anuncio del Reino de Dios

Descubrimos un Jesús de Nazaret al servicio de transmitirnos y hacernos partícipes de su filiación, inaugurando un modo nuevo de “ser para Dios”. La revelación y la puesta en práctica del don de la filiación, viviendo sus consecuencias de fraternidad, es el contenido del Reino, es decir, de este modo Dios reina como Padre. La vida de Jesús, por tanto, todo lo que dijo e hizo está al servicio de la irrupción del señorío de Dios en cuanto Padre, y él, su Hijo obediente hasta la muerte en cruz. De este modo, el Reino acontece cuando -por su ministerio- el Hijo nos hace partícipe de su relación paterno-filial, relación que es modelo y fuente para los que son de Jesús en su trato con su propio Padre.

Estos aspectos se traducen en títulos de la teología tradicional sobre la realeza de Dios que Jesús nunca empleó. El no habla de Dios como “Rey y Señor todopoderoso” (Is 6,5), “Rey de la gloria..., héroe poderoso, héroe de las batallas” (Sal 24,8), y varios otros títulos. Poco y nada hay en Jesús de esta teología real. Según Jesús, Dios sí quiere reinar, pero no  ejerciendo un poderío de dominio y esplendor, sino su paternidad. Dios busca reinar como Abbá, por lo que su soberanía es el dominio de su vida y amor en cuanto Padre, y este reinado no es otra cosa que la revelación de un acontecimiento íntimamente familiar: su relación de Padre con su Hijo primogénito, a quien pone en la historia como fuente de filiación y fraternidad.

La aceptación de esta revelación y acontecimiento es fuente de comunión, perdón y misericordia, recreando a la humanidad oprimida. Por tanto, cuando Jesús anuncia la llegada del Reino de Dios, proclama que el Rey que llega tiene por nombre Abbá o "Padre". Ambos aspectos (realeza y paternidad-filiación) íntimamente imbricados constituyen una única realidad en la propuesta de Jesús. Es decir, Dios no puede sino reinar conforme a su identidad de Padre de todos y mediante su Hijo, razón por la que Jesús pide fe a todo quien quiera entrar en el Reino, como adhesión íntima a él, y conversión de vida para cumplir la voluntad de Dios en cuanto Padre.

Se entiende que a este Reino de Dios, anunciado e inaugurado por su Hijo y Mesías, estén invitados sobre todo los carentes de vida digna, de misericordia y perdón, los pobres y marginados... todos  aquellos que la sociedad de Jesús no tiene por “hijos” ni “hermanos”, sino por “pecadores” y  “enfermos”. Por la vinculación de fe con el Hijo, en cuanto revelador de su vida de filiación y de la misericordia de su Padre, se hace realidad la soberanía de Dios, poniendo en toda realidad, sea humana o no, un dinamismo divino de transformación que busca su plenitud  escatológica. De este modo, la realidad que inaugura el Reino queda abierta, en el Hijo y por la acción del Espíritu, a la plenitud en Dios, a su poder y sabiduría, a su fuerza creadora y liberadora, a su creciente inserción en la vida trinitaria, no como realidad por venir aún desconocida e increada, sino como despliegue creciente en perfección de la vocación profunda del hombre y de la historia.

Por esto construir el Reino en este tiempo histórico, siempre en tensión escatológica, es disponer a este ser humano y su mundo, su tiempo y acontecimientos para la plena soberanía de Dios Padre quien, por la redención del Hijo y la acción del Espíritu, hace que el “todavía no” se transforme en progresivo “ya” en busca de su plenitud.

Según lo anterior podemos decir que el Reino tiene por origen y contenido a Dios, y por sujeto introductor en la historia a Cristo, que afecta decisivamente al tiempo y pone al hombre ante nuevas posibilidades, exigencias y amenazas. Lo central es la innovación teológica (mostración de Dios), a la que sigue la innovación escatológica (sentido de la historia), la transformación del corazón del hombre (moral) y la exigencia de configurar la vida en correspondencia con la forma en que Dios se ha manifestado (proyecto social)[12].

Los milagros de Jesús como signo de su divinidad

Varones israelitas, escuchad estas palabras: Jesús de Nazaret, varón probado por Dios entre vosotros con milagros, prodigios y señales…a éste..., después de fijarlo (en la cruz)..., le disteis muerte. Al cual Dios lo resucitó después de soltar las ataduras de la muerte (Hch 2, 22-24).

Los relatos de milagros son posteriores a la muerte y resurrección de Jesús y reciben de ellas una luz que permite a los evangelistas interpretarlos como anticipaciones de la potencia con que Dios actuó definitivamente en la resurrección, como signos reveladores de la identidad de Jesús y expresivos del Reino que llega con él.

Los milagros de Jesús tienen su fuente en el corazón amoroso y misericordioso de Dios que vive y vibra en su mismo corazón humano. Jesús los realiza para superar toda clase de mal existente en el mundo: el mal físico, el mal moral, es decir, el pecado, y, finalmente, a aquél que es -padre del pecado en la historia del hombre: a Satanás. Son obras de Jesús que, en armonía con la finalidad redentora de su misión, restablecen el bien allí donde se anida el mal, causa de desorden y desconcierto. Quienes los reciben, quienes los presencian se dan cuenta de este hecho, de tal modo que, según Marcos, -sobremanera se admiraban, diciendo: -Todo lo ha hecho bien, a los sordos hace oír y a los mudos hablar- (Mc 7, 37). Los milagros son entonces motivos de credibilidad porque previamente son realidad salvífica en acto. Como consecuencia son pruebas para creer en Cristo. 

Constatando que  están ordenados y estrechamente ligados en la llamada a la fe. Esta llamada con relación al milagro tiene dos formas: la fe precede al milagro, más aún, es condición para que se realice; la fe constituye un efecto del milagro, bien porque el milagro mismo la provoca en aquellos de quienes lo han recibido, bien porque han sido testigos de él.

Los milagros incitaron a las personas a acoger a Cristo, creyéndole. Milagros y fe se exigen en  reciprocidad: donde hay signos para creer nace la fe, y donde hay fe se pueden percibir los signos de Dios. “Tu fe te ha salvado” (Cf. Mc 5, 34; 10, 52; Mt 9,22; Lc 17, 19). Donde Jesús no halla esta fe, tampoco puede obrar milagros (Cf. Mc 6, 5 s; Mt 13, 58). Por consiguiente, se asume que la fe de los milagros no lo es de portentos, sino que constituye una confianza en la omnipotencia y providencia de Dios. El contenido propio de esta fe no son ciertos fenómenos extraordinarios, sino Dios. Por eso lo que los milagros de Jesús dicen, en definitiva, es que en Jesús Dios realizaba su plan, que Dios actuó en él para salvación del hombre y del mundo.

Queda por comprender que la posibilidad fundamental del milagro depende de nuestra comprensión de la realidad, del hombre y de Dios. Los milagros no son una violación o suspensión de las leyes de la naturaleza, sino su extensión significativa y dinámica, realizada por Dios para significar su voluntad y comunicar su gracia al hombre. El mundo, que es creación de Dios para el hombre, puede ser elevado por Dios en un momento concreto a signo de revelación y medio de gracia para el mismo hombre. Por eso el milagro deriva de la potencia creadora de Dios, de la potencia obediencial de la creatura, de la capacidad receptiva de ésta y de la confianza que el hombre otorga a su creador

SACRIFICIO Y GLORIFICACIÓN

Muerte de Jesús: “Obediente hasta la muerte y muerte de cruz” (Fil 2, 8)

Cuestión histórica

Todos los testimonios neotestamentarios concuerdan en que la muerte en cruz de Jesús fue un hecho histórico. Jesús fue injustamente condenado y sufrió la afrentosa muerte en cruz. Este género de ejecución de una sentencia capital se reservaba, en la legislación romana, a los crímenes políticos y a los esclavos carentes de derechos. Aplicándose no sólo por especialmente cruel, sino también por una pena sumamente infamante. Cicerón escribe: “La idea de la cruz tiene que mantenerse alejada no sólo del cuerpo de los ciudadanos romanos, sino hasta de sus pensamientos, ojos y oídos”[13] Por tanto, Jesús fue ejecutado como rebelde político. Lo prueba también el título de la cruz: “Rey de los judíos” (Mc 15, 26)

Más difícil que la cuestión de por qué fue condenado Jesús por Pilato, lo es esta otra: cuál fue la razón de que lo condenara el sanedrín. Pero parece que en el proceso de Jesús ante el sanedrín (Mc 14, 53-65) jugaron dos cosas: la cuestión mesiánica, importante para la acusación ante Pilato, y la palabra de Jesús sobre la destrucción del templo. Con ello se debía probar que Jesús era un falso profeta y blasfemo, contra lo que existía la pena de muerte (Cf. Lv 24, 16; Dt 13, 5 s; 18, 20; Jer 14, 14s; 28, 15-17). La condena como falso profeta y blasfemo enlaza con la conducta de Jesús: quebrantamiento del precepto sabático judío, de las prescripciones sobre pureza, trato con pecadores y eventualmente impuros y, finalmente, su crítica a la ley. Todo esto socava los fundamentos del judaísmo. Puesto que en tiempos de Jesús el sanedrín mismo no podía ejecutar la pena de muerte, se llegó a una mañosa colaboración  con la potencia romana ocupante tan odiada por otra parte. Así que Jesús cayó prácticamente entre el aparato de los poderosos. En definitiva, lo asesinaron: malentendido, cobardía, odio, mentira, intrigas y emociones[14].

La muerte de Jesús, ajusticiado como un malhechor, constituyó la denegación de todas sus pretensiones mesiánicas. Las esperanzas puestas en él quedaban truncadas, ya que nada más contrario a la idea judía del Mesías que un crucificado. La muerte fue la desacreditación de todo lo que él significó. Él había religado su mensaje a su persona: las palabras y las acciones recibían del sujeto su última verdad y credibilidad. Anulada la persona, no quedaba un cuerpo de doctrina ni unos resultados prácticos, que pudieran subsistir sin él, ni un grupo de seguidores que pudieran prolongar la acción del maestro. La eliminación del pastor llevó consigo la dispersión del rebaño. No perduraba nada capaz de ser prolongado sin la persona. Sin Jesús, su movimiento y su mensaje no tenían capacidad de continuar.

Su muerte fue resultado de unas libertades y decisiones humanas en largo proceso de gestación, que le permitieron a él percibirla como posible, columbrarla como inevitable, aceptarla como condición de su fidelidad ante las actitudes que iban tomando los hombres ante él y, finalmente, integrarla como expresión suprema de su condición de mensajero del Reino, cuando trató de mostrar que éste no sólo estaba llegando al mundo, sino enfrentándose con el supremo poder negativo: la violencia y el pecado de los hombres, la muerte misma, la lejanía de Dios.

La muerte de Jesús tiene, por tanto, que ser leída y entendida desde su condición de mensajero del Reino, a la vez que desde la experiencia de la resurrección, o acreditación de ese mensajero por Dios más allá de la desacreditación que los hombres hicieron de él. Reino, muerte y resurrección constituyen el triángulo  hermenéutico desde dentro del cual hay que comprender el destino y la persona de Jesús[15].

Jesús se entrega para la Salvación de la humanidad

A partir del acontecimiento pascual, los testigos neotestamentarios atribuyen a la muerte en cruz de Jesús una importancia salvífica universal. Jesús aceptó la muerte, por obediencia a la voluntad de su Padre, como un sacrificio en virtud del cual se expía el pecado y se abre la nueva alianza como comunión eterna de vida de los hombres para todos cuantos se abren a su vez, en la fe y en el amor, al reino de Dios.

Estos testigos han conseguido descubrir la importancia salvífica de la cruz: “Cristo murió por nuestros pecados” (1 Cor 15,3). La entrega del Hijo es la revelación del ser-para del Padre. Esta entrega tiene su correspondencia y encuentra su figura histórica en la autoentrega libre y espontánea del Hijo al Padre para implantar el reino de Dios como magnitud definitivamente aceptada por los hombres. Es el Hijo de Dios “que me amó y se entregó a sí mismo por mí” (Gal 2,20; cf. 1 Tim 2,5) “como ofrenda y víctima agradable a Dios” (Ef 5,2.25). Cuando Jesús dice: “El Hijo del hombre... no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida como rescate por muchos” (Mc 10, 45) resume en estas palabras el objetivo esencial de su misión mesiánica: “dar su vida en rescate” es una misión redentora.

De muchas maneras se intenta probar que Jesús mismo atribuyó a su muerte un significado soteriológico. Los Evangelios presentan otros momentos y palabras, de los que resulta la orientación de la conciencia de Jesús hacia la muerte sacrificial. …en aquella imagen de los amigos del esposo, sus discípulos, que no debían "ayunar" mientras el Esposo está con ellos: “Días vendrán en que les será arrebatado el Esposo, prosigue Jesús y en aquel día ayunarán” (Mc 2, 20). Es una alusión significativa que deja traslucir el estado de conciencia de Cristo en el momento en que los Apóstoles parecían haber llegado a la convicción de que Jesús era el verdadero Mesías (el “Cristo”), convicción expresada por aquella exclamación de Simón Pedro: “Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo” (Mt 16, 16), que podía considerarse como el punto culminante del camino de maduración de los doce en la ya notable experiencia adquirida en el seguimiento de Jesús. Y he aquí que, precisamente tras esta profesión, Cristo habla por primera vez de su pasión y muerte: “Y comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres días” (Mc 8, 31; cf. también Mt 16, 21; Lc 9, 22).

A la luz del final, hay que afirmar que Jesús supo, de manera radical y fundamental, cuál era la valencia salvífica que Dios otorgaba a su muerte por todos los hombres, y que integraba su adhesión al proyecto paterno, de forma que la salvación ofrecida no sólo fuera un don del Padre a los hijos sino una conquista del Primogénito en favor de sus hermanos.

Lo que más destaca en la pasión y muerte de Cristo es su perfecta conformidad con la voluntad del Padre, con aquella obediencia que siempre ha sido considerada como la disposición más característica y esencial del sacrificio.  San Pablo dice de Cristo que se “hizo obediente hasta la muerte de Cruz” (Flp 2, 8), 8). Pero es Él mismo el que en vida y en muerte, según los Evangelios, se ofreció a sí mismo al Padre en  plenitud de obediencia. “No sea lo que yo quiero sino lo que quieras Tú” (Mc 14, 36). “Padre en tus manos pongo mi espíritu” (Lc 23, 46).

Esta obediencia y servicio suyos hasta la muerte se convirtieron en el único lugar, en que la llegada prometida del reino de Dios pudo hacerse realidad de un modo que hizo saltar todos los esquemas existentes hasta entonces.  La muerte obediente de Jesús es, pues, resumen, concreción y cima definitiva y superadora de todo respeto de toda su actividad. La significación salvífica de Jesús no se limita exclusivamente a su muerte. Pero tal significación experimenta en la muerte de Jesús su claridad y definitividad última. Von Balthasar, menciona al respecto: “Al morir Jesús debió saber de modo misterioso pero real por quién entregaba su vida, pues en caso contrario no sería él el que nos salva, y su muerte no sería para nosotros más que un acontecimiento extrínseco”[16].

Si en cuanto obra de los hombres la muerte de Jesús es un crimen y en cuanto obra del propio Jesucristo es un servicio y sacrificio por sus hermanos, en cuanto obra de Dios es el Don del Padre, que se entrega a sí mismo entregando su Primogénito a todos los hermanos para que la vida de él se convierta en la vida de ellos, para que con su potencia santificante y sanadora destruya sus pecados, los integre a la filiación y les confiera el Espíritu.

La muerte de Jesús permite así tres lecturas: a) Es la muerte de un judío, situable dentro de la historia de su pueblo, como un particular en un marco particular, b) Es la muerte del Mesías, que realiza su destino en clara conciencia y decidida libertad, c) Es la muerte del Hijo en la que Dios como Padre está implicado, compartiendo desde dentro el destino de la creatura, sabiendo así de la soledad del pecador, de la agonía en la existencia y del abismo en el morir. En este sentido es también la muerte que Dios muere, la que le tiene como sujeto activo y no sólo como objeto pasivo; así es muerte de Dios. Como poder aniquilador la muerte no tiene capacidad para actuar sobre Dios. Pero Dios tiene capacidad de compartir lo que es el humano morir como acontecer, pasión, expolio y tránsito[17].  Para ser fiel a la alianza con sus creaturas, que saben del morir y padecen la muerte; para compartir destino con cada hombre y por cada hombre.

Así puede Santo Tomás afirmar que la primera razón de conveniencia que explica la liberación humana mediante la pasión y muerte de Cristo es que "de esta forma el hombre conoce cuánto lo ama Dios, y el hombre, a su vez, es inducido a amarlo: en tal amor consiste la perfección de la salvación humana" (III, q. 46, a. 3). Aquí el Santo Doctor cita al Apóstol Pablo que escribe: "La prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros todavía pecadores, murió por nosotros" (Rom 5, 8)

Resurrección: “Resucitado por nuestra justificación” (Rm 4, 25)

La Resurrección de Jesús como proeza escatológica de Dios

La resurrección invierte el juicio histórico de los hombres, en cuanto que ella es la acción, el juicio y la manifestación escatológica de Dios que afirma a Cristo en la vida frente a la muerte, lo hace partícipe de su poder y gloria, reúne a los discípulos, legitima la historia anterior, e identifica al protagonista como el Hijo. Si la muerte significó la negación de la propuesta mesiánica, la resurrección significa la negación de la muerte y la devolución de todas las esperanzas que Jesús había suscitado en los hombres, a la vez que otras que entonces no habían podido percibir. Con la resurrección da comienzo el lento y duro esfuerzo de interpretación de la muerte de Jesús en el horizonte de Dios. Los creyentes en él la vieron prevista en el plan divino de salvación, y comprendieron que los hombres fueron agentes de algo que excedía su conocimiento y, sin saberlo, ejecutaron ese proyecto de salvación.

El origen de la fe pascual debe situarse en un suceso fuera del alcance de las posibilidades humanas, a través del cual da Dios a conocer su unidad con Jesús y le reconoce como a su Hijo y heraldo escatológico del Reino. En la resurrección revela Dios su nombre, a saber: “El que ha resucitado a Jesús de entre los muertos” (Gal 1,1; Rom 4,24; 2 Cor 4,14; Ef 1,20; Col 2,12). El Dios de la creación y de la alianza, “que da vida a los muer tos y a la misma nada llama a la existencia” (Rom 4,17), se revela en la resurrección del Hijo como “Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo” (2 Cor 1,3; 11,31; Ef 1,3; Col 1,3; 1 P 1,3).

La resurrección de Jesús representa no sólo la decisiva acción escatológica de Dios, sino su autorrevelación escatológica; en ella se revela definitiva e insuperablemente quién es Dios: aquel cuyo poder abarca vida y muerte, ser y no ser, aquel que es amor y fidelidad creadoras, el poder de la nueva vida. La resurrección de Jesús es revelación y realización del reino de Dios anunciado por Jesús. En la resurrección de Jesús de entre los muertos manifestó Dios su fidelidad en el amor y se identificó definitivamente con Jesús y su causa. La fe en la resurrección de Jesucristo se funda, pues, en la profesión más fundamental de la fe como tal, en la fe en la posibilidad creadora y en la fidelidad de Dios[18].

Dado que esta poderosa acción escatológica de Dios en favor de Jesús, muerto en la cruz, se sustrae a todo género de verificación empírica, tan sólo el autotestimonio de Jesús, en cuanto mediador del reino divino que vive junto a Dios, puede ser el factor desencadenante del kerygma de Pascua y de la confesión pascual de los discípulos. A través del testimonio de los discípulos se les abre a los destinatarios de su predicación una vía de acceso al acontecimiento pascual y a la persona de Jesús de Nazaret resucitado.

La resurrección: evento histórico y al mismo tiempo meta-histórico, permite la afirmación de la fe.

Podemos ver en la resurrección un evento histórico, en el sentido que sucedió en una circunstancia precisa de lugar y tiempo: El tercer día después de la crucifixión, en Jerusalén, en el sepulcro que José de Arimatea puso a disposición (cf. Mc 15, 46), y en el que había sido colocado el cuerpo de Cristo, después de quitarlo de la cruz. Precisamente se encontró vacío este sepulcro al alba del tercer día.

Pero la resurrección, aún siendo un evento determinable en el espacio y en el tiempo, trasciende y supera la historia. Nadie vio el hecho en sí. Nadie pudo ser testigo ocular del suceso. Fueron muchos los que vieron la agonía y la muerte de Cristo en el Gólgota, algunos participaron en la colocación de su cadáver en el sepulcro, los guardias lo cerraron bien y lo vigilaron, estaba allí. A continuación fueron muchos los que vieron a Jesús resucitado. Pero ninguno fue testigo ocular de la resurrección. Ninguno pudo decir cómo había sucedido en su carácter físico. Y menos aún fue perceptible a los sentidos su más íntima esencia de paso a otra vida.

En efecto, la resurrección de Cristo no fue una vuelta a la vida terrena, como habla sucedido en el caso de las resurrecciones que él habla realizado en el período prepascual: la hija de Jairo, el joven de Naím, Lázaro. Estos hechos eran sucesos milagrosos (y, por lo tanto, extraordinarios), pero las personas afectadas volvían a adquirir, por el poder de Jesús, la vida terrena-ordinaria. Al llegar un cierto momento, murieron nuevamente (Cf. Jn 12, 10).

En el caso de la resurrección de Cristo, todo es esencialmente distinto. En su cuerpo resucitado. El pasa del estado de muerte a otra vida, ultra-temporal y ultra-terrestre. El cuerpo de Jesús es colmado del poder del Espíritu Santo en la resurrección, es hecho partícipe de la vida divina en el estado de gloria (cf. 1 Co 15, 47 ss.).

En este sentido, la resurrección de Cristo se encuentra más allá de la pura dimensión histórica, es un suceso que pertenece a la esfera meta-histórica, y por eso escapa a los criterios de la mera observación empírica del hombre. Es verdad que Jesús, después de la resurrección, se aparece a sus discípulos, habla, conversa y hasta come con ellos, invita a Tomás a tocarlo para que se cerciore de su identidad: pero esta dimensión real de su humanidad total encubre la otra vida, que ya le pertenece y que le aparta de lo normal de la vida terrena ordinaria y lo sumerge en el misterio.

Testimonios sobre la resurrección de Cristo

La convicción de que verdaderamente Dios ha resucitado a Jesús para nuestra salvación es el contenido y presupuesto de todo el NT, de forma que no es que en él encontremos afirmaciones que hablen aisladamente de la resurrección sino que ella es el presupuesto de todos los relatos históricos, de todas las confesiones de fe, de todo el anuncio a los paganos, de todas las discusiones con los judíos, de su relectura del AT, de la propia existencia de la Iglesia y de su acción misionera.

El primero y más antiguo testimonio escrito sobre la resurrección de Cristo se encuentra en la primera Carta de San Pablo a los Corintios. En ella el Apóstol recuerda a los destinatarios de la Carta (hacia la Pascua del año 57 d. C.): Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce; después se apareció a más de quinientos hermanos a la vez, de los cuales todavía la mayor parte viven y otros murieron. Luego se apareció a Santiago; más tarde a todos los Apóstoles. Y en último término se me apareció también a mí, como a un abortivo (1 Co 15, 3-8).

Se tiene claro que las fuentes que nos transmiten la noticia de la resurrección son de distinta índole:

— confesiones de fe (simples [Flp 2,11; Rom 10,9-11]; ampliadas [1 Tes 1,9-10; Rom 1,1-4]; completas [1 Cor 15,1-11]);

— kerigmas de Pedro y Pablo en Hechos (2,14-36; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34-43; 13,16-41);

— textos narrativos de cristofanías personales (Mt 28,9-10; Lc 24,13-55; Jn 20,11-18.24-29) y apostólicas (Mt 28,16-20; Le 24,36-53; Jn 20,19-25);

— himnos (Flp2,6-11; Col 1,15-20; Ef 1,20-22; 1 Tim3,16; 1 Pe 3,18-22; Heb 1,3-4).

Hay varios tipos de confesiones.

— Existen las formas brevísimas, que unen el nombre de Jesús con un predicado nominal: “Jesús Señor”, o verbal: “El Señor vive”, “Dios lo ha resucitado”.

— Existen también las fórmulas de varios miembros, que unen la muerte con la significación salvífica (1 Tes 4,14; Rom 4,25; 8,34; 2 Cor 5,15), con el poder que tiene el Crucificado como Resucitado (Rom 1,3; 10,9), junto con el Maranathá (1 Cor 16,22; Ap 22,20); con la conversión y el bautismo (Rom 6,3; Col 2,12); con la vida presente y futura del bautizado (Rom 6,8-11; 1 Tes 4,14).

La verdad sobre la resurrección no es un producto de la fe de los Apóstoles o de los demás discípulos pre o post-pascuales. De los textos resulta más bien que la fe prepascual de los seguidores de Cristo fue sometida a la prueba radical de la pasión y de la muerte en cruz de su Maestro. La fe de los discípulos es el signo históricamente verificable que remite al acontecimiento pascual, un signo a través del cual se hace accesible este mismo acontecimiento.

Del mismo modo que el Padre resucitó de entre los muertos, por el poder del Espíritu, al mediador mesiánico de su reino y reveló de este modo su palabra divina (es decir, al Hijo intradivino del Padre) en la humanidad de Jesús (Rom 1,3; 8,11), así también, sólo por medio del Espíritu Santo puede llegarse al enunciado de fe humano de la unidad de Jesús con el Padre y de su entronización en el reino de Dios: “Nadie puede decir "Jesús es el Señor" sino en el Espíritu Santo” (1 Cor 12,3).

La corporeidad pneumática de Cristo resucitado

La fe parte del hecho de que Dios ha actuado en favor de Jesús, ya muerto, y confiesa la salvación y la consumación del hombre Jesús en todos los elementos metafísicos materiales y espirituales constitutivos de la esencia humana. Pero este contenido de fe no puede traducirse a un continuum espacio-temporal visible, en el que fuera posible comprobar su veracidad o su falsedad según criterios objetivos y empíricos.

A la pregunta de cómo puede ser posible una resurrección corporal responde Pablo a los corintios que muere un cuerpo corruptible y es resucitado en la incorruptibilidad. El principio vital natural donado por Dios en el acto creador es abarcado por el Pneuma santo de Dios, es decir, por la vida divina que se autocomunica. “Se siembra un cuerpo animal, y despierta un cuerpo espiritual. Pues si los cuerpos con vida animal son una realidad, también lo son los cuerpos espirituales.” ( l Cor 15,44). A diferencia del primer hombre, Adán, Jesucristo existe como el hombre del eskhaton en virtud del Pneuma divino de Dios (cf. 1 Cor 15,45).

Ya la constitución de la humanidad de Jesús por medio del Espíritu Santo y la conexión de su divinidad y la humanidad en virtud de este mismo Espíritu indican una relación íntima entre su corporeidad y su alma espiritual y la voluntad salvífica de Dios, de tal suerte que Jesús se ha convertido, precisamente en virtud de su corporeidad terrena y transfigurada, en el símbolo real del nuevo cielo y la nueva tierra del Reino escatológico.

No se pretende con ello afirmar que la actividad trascendente de Dios quede sometida a los procedimientos de verificación en el nivel de la causalidad de la materia, entendida ésta en el sentido metodológico de la cantidad. Esto equivaldría a rebajar a la revelación a la condición de un proceso natural. La fe apoyada en el Espíritu Santo parte de que Dios no salva al hombre, por encima de toda la capacidad de comprensión humana, en un espacio situado más allá de la creación, sino que en el acontecimiento redentor abarca también al mundo creado, incluida la materia.

Hechos y Signos de la Resurrección

El kerygma pascual está testificado en el Nuevo Testamento en dos contextos de transmisión. Se distingue entre:

1. Los relatos de las apariciones pascuales de Jesús a los discípulos. Esta tradición está centrada en Galilea, adonde habían huido los seguidores de Jesús tras la prisión y muerte del Maestro.

2. Los relatos sobre el sepulcro vacío, que apuntan a Jerusalén como su lugar de Origen. A diferencia de la tradición originaria del kerygma pascual de las fórmulas de confesión -que se limitan a testificar el hecho del acontecimiento y las apariciones pascuales de Jesús- los evangelios sinópticos y Juan aportan una proclamación pascual de tendencia más narrativa.

Apariciones (La autorrevelación del Señor resucitado)

Las apariciones son el lugar concreto donde el Resucitado se inserta en la historia, dándose a ver a hombres concretos, que por haberle conocido antes pueden reconocerle, percibiendo la identidad personal entre el anterior y el presente (Lc 24,39).

El conocimiento de la realidad del acontecimiento trascendente fue provocado por las apariciones pascuales. Cuando el resucitado se dio a conocer como el crucificado y se identificó con él, comprendieron los discípulos la unidad de la revelación de Dios y Jesús y entraron a participar en la unidad vital del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo a través de la mediación del Señor crucificado y resucitado (cf. Gal 4,4-6; Jn 4,2)

Aquí es Jesús mismo el sujeto que se da a conocer a los discípulos. No se pone al alcance de la vista al modo de las cosas accesibles a la experiencia natural. Es  necesario que sea él mismo quien tome la iniciativa de abrirse al conocimiento de los discípulos y de crear los presupuestos cognitivos que surgen de Dios mismo y en el marco de los cuales pueden ellos identificarle con Jesús de Nazaret crucificado. Jesús sale de la realidad de Dios y se sitúa en el horizonte de comprensión de sus seguidores, un horizonte iluminado por la presencia del Espíritu Santo (1 Cor 12,3).

Los relatos de las apariciones constituyen el punto de inserción de Jesús en el mundo y la referencia a nuestra historia, en clara conciencia de que la realidad del Resucitado no es descriptible ni fijable. Quienes han recibido las apariciones-autorrevelaciones de Jesús no han intentado demostrarlas ni han tratado de revivirlas después sino sólo testimoniarlas, reconstruyendo todo lo anterior a la luz del Resucitado, iniciando una historia nueva y poniéndose a su servicio.

La tumba vacía

La primitiva tradición de las apariciones pascuales no se planteó, en un primer momento, el sepulcro vacío como tema de reflexión específico, aunque se le puede deducir, de forma implícita, de las fórmulas de confesión prepaulinas (1 Cor 15,3-5). E n ella se habla del sujeto Cristo, que murió, fue sepultado y al tercer día fue resucitado. El término metafórico “resurrección” alude inequívocamente al acto de “ponerse en pie”, de “levantarse” el cuerpo muerto y salir del sepulcro. El “sepulcro” es, en efecto, el sello de la muerte de Jesús y el cadáver la prueba de que realmente había muerto. Así, pues, la resurrección no acontece más allá del mundo, sino que está referida a la historia y el ser de Jesús, de los que sus restos mortales representan el último recuerdo.

A medida que pasó el tiempo, junto a las apariciones se tienen los relatos de la tumba vacía. Los evangelios relatan el hecho juntamente con las apariciones, sin intentar fundar la realidad positiva de la resurrección sobre el hecho negativo de la ausencia del cadáver. La ausencia del cadáver es un signo que, en la luz de anteriores y posteriores experiencias del encuentro con el Jesús vivo, recibe un peso propio. Por eso San Juan: “Vio y creyó” (20,8). Ahora bien, un signo nunca es una prueba automática de la realidad hacia la que orienta o abre.

La resurrección es una verdad que, en su dimensión más profunda, pertenece a la Revelación divina: en efecto, fue anunciada gradualmente de antemano por Cristo a lo largo de su actividad mesiánica durante el período prepascual. Muchas veces predijo Jesús explícitamente que, tras haber sufrido mucho y ser ejecutado, resucitaría. (Mc 8, 31-32) (Mc 9, 11; Mc 9, 31-32). Mc 10, 33-34). En el ámbito de los acontecimientos pascuales, el primer elemento ante el que nos encontramos es el sepulcro vacío.

En efecto, se nos dice que las mujeres, y sucesivamente los Apóstoles, se encontraron ante un signo particular: el signo de la victoria sobre la muerte. Si el sepulcro mismo cerrado por una pesada losa, testimoniaba la muerte, el sepulcro vacío y la piedra removida daban el primer anuncio de que allí había sido derrotada la muerte. se decían entre sí: “¿Quién nos retirará la piedra de la puerta del sepulcro?” (Mc 16, 3)

Para las mujeres y para los Apóstoles el camino abierto por el signo se concluye mediante el encuentro con el Resucitado: entonces la percepción aún tímida e incierta se convierte en convicción y, más aún, en fe en Aquel que ha resucitado verdaderamente.

La exaltación de Jesús a la derecha del Padre

La ascensión al cielo constituye la etapa final de la peregrinación terrena de Cristo, Hijo de Dios, consustancial al Padre, que se hizo hombre por nuestra salvación. Pero esta última etapa permanece estrechamente conectada con la primera, es decir, con su descenso del cielo, ocurrido en la encarnación. Cristo “salido del Padre” (Jn 16, 28) y venido al mundo mediante la encarnación, ahora, tras la conclusión de su misión, “deja el mundo y va al Padre” (cf. Jn 16, 28). La humanidad abandonada a sí misma, a sus fuerzas naturales, no tiene acceso a esa casa del Padre (Jn 14, 2), a la participación en la vida y en la felicidad de Dios. Sólo Cristo puede abrir al hombre este acceso: Él, el Hijo que bajó del cielo, que salió del Padre precisamente para esto.

Precisamente hacia el final de su ministerio, cerca ya la Pascua, Jesús repitió claramente que era Él el que abriría a la humanidad el acceso a la “casa del Padre” por medio de su cruz: “cuando sea levantado en la tierra, atraeré a todos hacia mí” (Jn 12, 32). La elevación en la cruz es el signo particular y el anuncio definitivo de otra “elevación”, que tendrá lugar a través de la ascensión al cielo. El Evangelio de Juan vio esta “exaltación” del Redentor ya en el Gólgota. La cruz es el inicio de la ascensión al cielo.

Esta exaltación de Jesús a la derecha del Padre se identifica de modo más pleno con el acontecimiento de la resurrección. Pero aquí, las expresiones acerca de la “exaltación” acentúan el aspecto de que el Mesías comparte el trono con Dios (cf. Sal 110,1-4). Pablo y Juan renuncian a exponer esta idea a través de imágenes. Cuanto al contenido, ambos dicen lo mismo cuando hablan de la unidad de la acción soteriológica del Padre y del Hijo. La marcha de Jesús al Padre le lleva “al cielo”.

La expresión no se refiere a un lugar espacial situado más allá del mundo, sino a la comunión de vida de Jesús con el Padre y al ejercicio compartido del reinado divino del Padre y del Hijo. En la cristología lucana se abre un intervalo de 40 días entre la resurrección y la ascensión al cielo, pero no se establece una separación objetiva entre ambos sucesos. La ascensión coincide con la última aparición pascual (Lc 24,51; Hch 1,1-4; cf. Mc 16,19; 2 Re 2,3.11; 1 Pe 3,22; 1 Tim 3,16; Col 1,16; 1 Tes 1,9). Esto no excluye una autorrevelación del resucitado a Pablo en un momento posterior (Hch 9,4; Gal 1,16).

Lucas no entiende la ascensión de Jesús al cielo (Hch 1,9-11) como un movimiento físicamente comprobable, sino como un acontecimiento de la revelación. La “nube”, la sombra (cf. Lc 1,35) tras la que se oculta la luz gloriosa de Dios, significa el límite de la experiencia mundana natural frente a la experiencia trascendental del poder y de la presencia de Dios en el mundo transmitida por la fe (cf. Éx 13,21).

El resucitado no se aleja, en ascensión vertical, de la superficie de la tierra. Al  contrario, en la historia plena y consumada del hombre Jesús está por siempre presente aquí “por nosotros”, los hombres (Mt 28,20). Ciertamente, cuando Cristo subió al cielo, esta coexistencia e intersección entre el Ahora eterno y el tiempo terreno se disuelve, y queda el tiempo de la Iglesia peregrina en la historia. La presencia de Cristo es ahora invisible y “supratemporal”, como la acción del Espíritu Santo, que actúa en los corazones.

Aún más, la presencia invisible de Cristo se actúa en la Iglesia también de modo sacramental. En el centro de la Iglesia se encuentra la Eucaristía. Cuando Jesús anunció su institución por vez primera, muchos “se escandalizaron” (cf. Jn 6, 61), ya que hablaba de “comer su Cuerpo y beber su Sangre”. Pero fue entonces cuando Jesús reafirmó: “¿Esto os escandaliza? ¿Y cuando veáis al Hijo del hombre subir a donde estaba antes?... El Espíritu es el que da la vida, la carne no sirve para nada” (Jn 6, 61-63).

MISIÓN DE JESUCRISTO

Jesús anuncia la Buena Nueva y Revela al Padre

Hasta ahora hemos intentado demostrar quién es Jesucristo. Lo hemos hecho, en un primer momento, a la luz de la Sagrada Escritura. Jesucristo -verdadero Dios y verdadero hombre-, consubstancial al Padre (y al Espíritu Santo) en cuanto a la divinidad; consubstancial a nosotros en cuanto a la humanidad: Hijo de Dios y nacido de María Virgen.

Él, desde el comienzo de su actividad mesiánica, manifiesta en primer lugar su misión de anunciar el evangelio. Él mismo dice que “ha venido” (del Padre) (cf. Mc 1, 38), que “ha sido enviado” para “anunciar la Buena Nueva del reino de Dios” (cf. Lc 4, 43). Aunque Jesús afirma claramente que su misión está ligada a la “casa de Israel”, al mismo tiempo, da a entender, que la doctrina predicada por Él -la Buena Nueva- está destinada a todo el género humano.

El término mismo “Buena Nueva” indica el carácter fundamental del mensaje de Cristo. Dios desea responder al deseo de bien y felicidad, profundamente enraizado en el hombre. Se puede decir que el Evangelio, que es esta respuesta divina, posee un carácter “optimista”. Sin embargo, no se trata de un optimismo puramente temporal, un eudemonismo superficial; no es un anuncio del “paraíso en la tierra”. La “Buena Nueva” de Cristo plantea a quien la oye exigencias esenciales de naturaleza moral; indica la necesidad de renuncias y sacrificios; está relacionada, en definitiva, con el misterio redentor de la cruz. Efectivamente, en el centro de la “Buena Nueva” está el programa de las bienaventuranzas (cf. Mt 5, 3-11).

Este es, pues, “el Evangelio del reino”, anunciado al hombre, (en este sentido, se puede decir que es “antropocéntrica”) visible en toda la misión de Cristo, está enraizada en una dimensión “teocéntrica”, que se llama precisamente reino de Dios. Jesús anuncia el Evangelio de este reino, y, al mismo tiempo, realiza el reino de Dios a lo largo de todo el desarrollo de su misión, por medio de la cual el reino nace y se desarrolla ya en el tiempo, como germen inserto en la historia del hombre y del mundo. Esta realización del reino tiene lugar mediante la palabra del Evangelio y mediante toda la vida terrena del Hijo del hombre, coronada en el misterio pascual con la cruz y la resurrección.

Esta es la verdad clave para comprender la misión de Cristo: Jesús revela a Dios del modo más auténtico, porque está fundado en la única fuente absolutamente segura e indudable: la esencia misma de Dios. El testimonio de Cristo tiene, así, el valor de la verdad absoluta.

En el Evangelio de Juan encontramos al final del prólogo: “A Dios nadie le ha visto jamás. El Hijo único que está en el seno del Padre, él lo ha contado” (Jn 1, 18). Si la misión esencial de Cristo es revelar al Padre, que es “nuestro Dios” (cf. Jn 20, 17) al propio tiempo Él mismo es revelado por el Padre como Hijo. Este Hijo “siendo una sola cosa con el Padre” (cf. Jn 10, 30), puede decir: “El que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Jn 14, 9). En Cristo, Dios se ha hecho “visible”: en Cristo se hace realidad la “visibilidad” de Dios. Lo ha dicho concisamente San Ireneo: “La realidad invisible del Hijo era el Padre y la realidad visible del Padre era el Hijo” (Adv. haer., IV, 6, 6).

Así, pues, en Jesucristo, se realiza la autorrevelación de Dios en toda su plenitud. En el momento oportuno se revelará luego el Espíritu que procede del Padre (cf. Jn 15, 26), y que el Padre enviará en el nombre del Hijo (cf. Jn 14, 26).

Como “testigo fiel” Jesús cumple la misión recibida del Padre en la profundidad del misterio trinitario. Era una misión eterna, incluida en el pensamiento del Padre que lo engendraba y predestinaba a cumplirla “en la plenitud de los tiempos” para la salvación de todo hombre y para el bien perfecto de toda la creación. Jesús tenía conciencia de esta misión suya en el centro del plan creador y redentor del Padre; y, por ello, con todo el realismo de la verdad y del amor traídos al mundo, podía decir: “Cuando sea levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí” (Jn 12, 32).

La salvación de de Dios otorgada en Cristo

El Símbolo de la fe apostólica expresa con estas palabras: “Por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo”. Lo esencial en toda la misión de Cristo es la obra de la salvación, que está indicada “en el mismo nombre de Jesús” (Yeshûa' = Dios salva), que se le puso en la anunciación del nacimiento del Hijo de Dios, cuando el Ángel dijo a José: “(María) dará a luz un hijo, y tú le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados” (Mt 1, 21). Con estas palabras, que José oyó en sueños, se repite lo que María había oído en la Anunciación: “Le pondrás por nombre Jesús” (Lc 1, 31). Muy pronto los ángeles anunciaron a los pastores, en los alrededores de Belén, la llegada al mundo del Mesías (= Cristo) como Salvador: “Os ha nacido hoy, en la ciudad de David, un salvador, que es Cristo el Señor” (Lc 2, 11): “...porque él salvará a su pueblo de sus pecados” (Mt 1, 21).

Jesús es el salvador absoluto y el portador de la esperanza de la humanidad que atrae a todos a sí. En él ha alcanzado la universalidad de la voluntad salvífica divina, en la singularidad de un hombre histórico, una concreción insuperable y ya irrevocable. Jesús es, a través de su humanidad, el camino por el que la Palabra de Dios llega a los hombres en el curso de la historia, y el camino asimismo por el que los hombres pueden llegar a Dios. La redención acontece como una historia humano-divina de comunicación en el amor. Dios Padre se revela a sí mismo en el Hijo por medio del Espíritu Santo para que los hombres puedan decir a través del Espíritu y junto con el Hijo Abba, Padre (cf. Gal 4,4-6; Rom 8,15. 29)[19].

La salvación no es, pues, una situación anímica humana distinta de Dios. La salvación, en su sentido universal, es más bien el mismo Dios en cuanto que está presente en la autorrealización creada del hombre como centro y como meta de la vida (en la comunión del amor trinitario). La salvación designa la relación personal entre Dios y el hombre, que había llegado a su ruptura por el pecado, pero restablecida en Cristo al aceptar sobre sí, siendo inocente, los pecados de todos los hombres, al sepultarlos consigo en su muerte y al revelar y hacer accesible en su resurrección la nueva vida de comunión con Dios en el amor (cf. Rom 4,25; 8,3; 2Cor 5,21; Gal 3,13; Heb 4,15).

Por consiguiente, la caída generalizada, fundamentada en Adán, en la muerte, el más cruel enemigo del hombre, ha quedado superada en Cristo. Con su resurrección ha ganado la vida nueva para todos nosotros. Adentrando a la humanidad en la relación filial con el Padre y de la vida interna de Dios como amor (cf. Gal 4,4-6; Rom 8,29; Col 1,18; Ef 1,5)[20].

La liberación del hombre realizada por Cristo

“Salvar” quiere decir: liberar del mal. Jesucristo es el Salvador del mundo porque ha venido a liberar al hombre de ese mal fundamental, que ha invadido la intimidad del hombre a lo largo de toda su historia, después de la primera ruptura de la alianza con el Creador.

Jesucristo es el Salvador en este sentido fundamental de la palabra: llega a la raíz del mal que hay en el hombre, la raíz que consiste en volver las espaldas a Dios, aceptando el dominio del “padre de la mentira” (cf. Jn 8, 44) que, como “príncipe de las tinieblas” (cf. Col 1, 13) se ha hecho, por medio del pecado (y siempre se hace de nuevo), el “príncipe de este mundo” (Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11).

El significado más inmediato de la obra de la salvación, que ya se ha revelado con el nacimiento de Jesús, lo expresará Juan el Bautista en el Jordán. Pues, al señalar en Jesús de Nazaret al que “tenía que venir”, dirá: “He aquí el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo” (Jn 1, 29). En estas palabras se contiene una clara referencia a la imagen de Isaías del Siervo sufriente del Señor. El Profeta habla de Él como del “cordero” que es llevado al matadero, y Él, en silencio (“oveja muda”: Is 53, 7), acepta la muerte, por medio de la cual “justificará a muchos, y las culpas de ellos él soportará” (Is 53, 11). Así la definición “cordero de Dios que quita el pecado del mundo”, enraizada en el Antiguo Testamento, indica que la obra de la salvación -es decir, la liberación de los pecados-se llevará a cabo a costa de la pasión y de la muerte de Cristo. El Salvador es al mismo tiempo el Redentor del hombre. Realiza la salvación a costa del sacrificio salvífico de Sí mismo.

El “rescate por todos” -el infinito “coste” de la Sangre del Cordero-, la redención “eterna”: este conjunto de conceptos, contenidos en los escritos del Nuevo Testamento, nos hace descubrir en sus mismas raíces la verdad sobre Jesús (= Dios salva), el cual, como Cristo (= Mesías, Ungido) libera a la humanidad del mal del pecado, enraizado por herencia en el hombre y cometido siempre de nuevo. Cristo-liberador: El que libera ante Dios. Y la obra de la redención es también la “justificación” obrada por el Hijo del hombre, como “mediador entre Dios y los hombres” (1 Tim 2, 5) con el sacrificio de Sí mismo, en nombre de todos los hombres.

Salvación realizada por amor, permite la reconciliación

El testimonio del Nuevo Testamento es particularmente fuerte. Contiene no sólo una limpia imagen de la verdad revelada sobre la “liberación redentora”, sino que se remonta a su altísima fuente, que se encuentra en el mismo Dios. Su nombre es Amor.

Esto es lo que dice Juan: “En esto consiste el amor: No en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él nos amó y nos envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados” (1 Jn 4, 10). En esto precisamente se contiene la revelación más completa del amor con que Dios amó al hombre: esta revelación se ha realizado en Cristo y por medio de Él. “En esto hemos conocido lo que es amor: en que Él dio su vida por nosotros...” (1 Jn 3, 16).

Así, pues, el hombre liberado por Cristo, no sólo recibe la remisión de los pecados, sino que además es elevado a “una nueva vida”. Cristo, como autor de la liberación del hombre, es el creador de la “nueva humanidad”. En Él nos convertimos en “una nueva creación” (cf. 2 Cor 5, 17). La liberación salvífica, obra completa de Cristo. Ella pertenece a la esencia misma de su misión mesiánica. Jesús hablaba de ello, por ejemplo, en la parábola del Buen Pastor, cuando decía: “Yo he venido para que (las ovejas) tengan vida y la tengan en abundancia” (Jn 10, 10). Se trata de esa abundancia de vida nueva, que es la participación en la vida misma de Dios.

La humanidad entera es creada nuevamente como el “Hombre Nuevo... según Dios, en la justicia y santidad de la verdad” (Ef 4, 24). La reconciliación de todos con Dios por medio de Cristo tiene que ser la reconciliación de todos entre sí; una dimensión comunitaria y universal de la redención, plena expresión del “ethos de la redención”.

La Salvación alcanzada por la mediación de Cristo

Él es nuestra Salvación en la medida en que en el encuentro con él participamos en su relación con Dios. De esta forma el hombre participa de la vida y del futuro de Dios. Podemos concluir con un aporte de Olegario Gonzales de Cardenal[21]: La salvación puede ser comprendida como don de Dios a los hombres en Cristo (mediación descendente: Dios actor en Cristo) o como acción de Cristo por los hombres delante de Dios (mediación ascendente: Cristo actor y los hombres recibiendo-realizando en él y por él su propia salvación). Cristo es el lugar común de estos dos movimientos: como Hijo media el don divino a la historia; y una vez hecho partícipe de nuestra naturaleza y destino de humanidad bajo el pecado, se hace responsable de nuestra situación y se devuelve como Hijo-Hermano en súplica y ofrenda al Padre por todos. Su acción en un sentido versa sobre Dios, haciéndose cargo y presentándole los hermanos “refiliados” con él, y por ello gratos a sus ojos como le es grato él. En otro sentido la acción de Cristo versa sobre el poder del pecado y de la muerte para destruirlos; sobre los hombres para reconciliarlos con Dios, devolviendo la luz y la libertad a los que están en tinieblas y, por vivir sin Dios, están sin esperanza en el mundo (Ef 2,12).

B. Sesboüé[22] ha organizado la soteriología con este esquema de la doble mediación de Cristo. A la mediación descendente, en la que Dios es oferente de la salvación al hombre, asigna las siguientes afirmaciones del NT. En ellas Cristo aparece como:

— Iluminador, y la salvación como revelación e ilustración.

— Vencedor del pecado y de la muerte, y la salvación como precio y victoria sobre ellos.

— Liberador de las situaciones en las que el pecado actúa como señor.

— Divinizador, y la salvación aparece como integración en la vida de Dios.

— Justificación, y la salvación como reconstrucción del hombre pecador.

A la mediación ascendente, en la que está en primer plano la libertad, acción y pasión del hombre Cristo, corresponderían las siguientes categorías:

— Sacrificio.

— Expiación-propiciación.

— Satisfacción.

— Sustitución, solidaridad.

— Reconciliación

Así la Encarnación del Hijo de Dios tiene su fruto en la redención. En la noche de Belén “nació” realmente el “Salvador” del mundo (Lc 2, 11)

---

[1] Cf. GONZALES DE CARDENAL, Olegario, Cristología, BAC, 2001, 3-9

[2] Ibidem, 10

[3] KASPER, Walter, Jesús, el Cristo, Ediciones Sígueme, Salamanca 1978, 8.

[4] Cf. MÜLLER, Gerhard, Dogmática, Editorial Herder, Barcelona 2009, 65.

[5] Ibidem,268. “Se advierte bien aquí cómo en la cristología, es decir, en la configuración de la confesión de fe en Jesús como el Cristo y el Hijo eterno del Padre, se plantea inevitablemente la problemática básica del cristianismo como  religión revelada”.

[6] Ibídem, 272.

[7] Cf. KASPER, Walter, 10-13.

[8] Cf. MÜLLER, Gerhard, Dogmática , 272.

[9] Ibidem, 280-282.

[10] GONZALES DE CARDENAL Olegario, Cristología, 361.

[11] Ibídem, 394.

[12] Ibídem, 50-52.

[13] KASPER, Walter, 131.

[14] Ibidem, 130-132.

[15] GONZALES DE CARDENAL Olegario, Cristología, 95.

[16] Ibídem, 113.

[17] Ibídem, 116.

[18] KASPER, Walter, 169-170.

[19] Cf. MÜLLER, Gerhard, Dogmática, 372

[20] Ibídem, 374.

[21] GONZALES DE CARDENAL Olegario, Cristología, 519.

[22] Cf. Ibídem, 519.