EUCARISTIA

LA CELEBRACIÓN SACRAMENTAL DE LA KOINONIA HUMANO-DIVINA

     A la celebración de la incorporación del creyente a la Iglesia sigue la primera participación en la fiesta de la Eucaristía. A diferencia de todos los demás sacra­mentos, en la Eucaristía no sale Jesús al encuentro del creyente sólo en el poder santificador del signo sacramental,  sino en sí mismo,  en su propia persona. En los otros sacramentos los signos sacramentales transmiten una presencia real dinámi­ca, mientras que en la Eucaristía se trata de una presencia real personal (DH 1639; DHR 874). En razón de esta posición central,  a la Eucaristía se la denomina tam­bién “el sacramento de todos los sacramentos”. 

I. LA DOCTRINA SOBRE LA EUCARISTÍA.

     El  Concilio Vaticano II ha descrito con densas expresiones la esencia, la signi­ficación y la realización de la Eucaristía:

     “Nuestro Salvador, en la última Cena, la noche que le traicionaban, instituyó el sacrificio eucarístico de su cuerpo y sangre, con el cual iba a perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz y a confiar así a su  Esposa,  la Igle­sia, el memorial de su muerte y resurrección: sacramento de piedad, signo de uni­dad, vínculo de caridad, banquete pascual,  en e! cual se come a Cristo, el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de fa gloria venidera” (SC 47).

     De esta declaración pueden deducirse los elementos esenciales de la doctrina eucarística:

     1. La fundamentación cristológica. Cristo Jesús, el Hijo del Padre eterno hecho hombre y mediador del reino de Dios (en la predicación, la cruz y la resurrección),  instituyó, en la última cena,  la Eucaristía como memorial real (anamnesis/memoria), de toda su actividad salvífica,  del sacrificio de su vida en la cruz y  de su resurrec­ción de entre los muertos. Él es el sujeto del sacrificio de la cruz y de la actualiza­ción sacramental de este sacrificio bajo la modalidad de las acciones litúrgicas de la Iglesia (presencia actual). Todos los aspectos que caracterizan el sacrificio de  la cruz se dan,  pues, y por esta razón en la Eucaristía: la alabanza a Dios,  la acción de gracias,  la oración y la expiación como aceptación de la gracia de la acción de la alianza divina en la obediencia humana.

2. La dimensión eclesial. Jesús ha confiado a su Iglesia la celebración de este memorial hasta el fin de los tiempos,  cuando lleve a su plenitud,  como juez y con­sumador,  su obra salvífica en la historia. Cuando la Iglesia celebra, por encargo de Jesús, la Eucaristía, se edifica a sí misma para lo que realmente es: comunión de vida con Cristo, señal de la unión de la cabeza v el cuerpo y de los miembros entre sí. Obedeciendo a la institución de Cristo y sostenida por la presencia del Espíritu, la Eucaristía es autorrealización de la Iglesia, que representa por su parte el sacra­mento universal de la voluntad salvífica.

3. El aspecto de la teología de la gracia. En los signos eucarísticos del pan y el vino y en todo el conjunto de acciones relacionadas con esta comida, transmite Cris­to mismo a los fieles la comunión con su divinidad y su humanidad total (pre­sencia real), es decir, con su Cuerpo y su Sangre. Quien acepta en la fe la presen­cia de Cristo en los signos sacrarnentales queda incluido en el amor entre el Padre y el Hijo en el Espíritu Santo. En esto consiste la realidad interna del sacramento. Cuanto al efecto, el concilio de Florencia (1439) declara:

 “El efecto que este sacra­mento obra en el alma del que dignamente lo recibe es la unión del hombre con Cristo. Y como por la gracia se incorpora el hombre a Cristo y se une a sus miem­bros,  es consiguiente que,  por este sacramento,  se aumente la gracia en los que dignamente lo reciben y todo el efecto que la comida y la bebida material obran en cuanto a la vida corporal,  sustentando, aumentado, reparando y deleitando, este sacramento lo obra en cuanto a la vida espiritual”.

4. La perspectiva escatológica. En la Eucaristía se le ofrece al hombre, bajo formas concretas,  la auto-comunicación universal de Dios en el Hijo hecho hombre y en el Espíritu Santo y se hace presente en el mundo hasta la nueva venida de Cris­to al fin de los tiempos.

5. Respecto del signo sacramental. El concilio de Florencia (1439),  en el Decre­to para los armenios, declara: “El tercer sacramento es el de la Eucaristía,  cuya materia es el pan de trigo (panis triticeus) y el vino de vid (vinum de vite),  al que antes de la consagración debe añadirse una cantidad muy módica de agua...La Forma de este sacramento son las palabras con que el Salvador consagró este sacramento, pues el sacer­dote consagra este sacramento hablando en persona de Cristo. Porque en vir­tud de las mismas palabras, se convierten la substancia del pan en el cuerpo y la substancia del vino en la sangre de Cristo: de modo, sin embargo, que todo Cris­to se contiene bajo la especie de pan y todo bajo la especie de vino”.

6. El ministro y el receptor.

Sólo los “sacerdotes consagrados por el poder de las llaves de la Iglesia” po­seen la potestad de presidir la Eucaristía y de celebrar este sacramento. Todos cuantos participan en la celebra­ción eucarística son verdaderos co-celebrantes y co-sacrificantes (SC 48). Sólo pueden concelebrar y recibir el sacramento los bautizados que se hallan en comunión plena con la Iglesia. Quedan excluidos quienes han perdido la gracia santificante a consecuencia de pecados graves.

II.               LA EUCARISTÍA EN EL TESTIMONIO BÍBLICO

a.     La comida comunitaria con Jesús como señal del reino de Dios escatológico.

En su misión de anunciar el reino de Dios y de convertirlo en realidad en el destino de su persona Jesús realizó acciones significantes en que acontece este reino: la curación de enfermos, la expulsión de los poderes malignos y las comidas de Jesús con los pobres, los pecadores y los mar­ginados (Mc 2,16.19). Anticipaba así el banquete nupcial escatológico.  (Mt 8,11; 25.1-3; Is 25,6: 65,13: Ap 19,9). La comida milagrosa de varios miles de personas debe entenderse como para­lelismo que supera la comida del pueblo de Dios en el desierto con el maná que Dios hizo descender del cielo (Mc 6,31-44), Mediante esta acción, Jesús demuestra ser el nuevo Moisés. Es el mediador de la alianza nueva. “el profeta que vendrá al mundo” (Jn 6,14.32: Dt 18,15.18). De esta manera, en la última cena,  alcanzan su plenitud las restantes celebraciones y señales del reino de Dios.

b.     La última cena y la fundación de la alianza escatológica  por Jesús.

La Eucaristía eclesial tiene un inequívoco punto de referencia histórico en la celebración de la última cena de Jesús con sus discípulos. Han llegado hasta noso­tros cuatro relatos del suceso. Está, por un lado, la forma tradicional y textual pau­lino-Iucana: 1Cor 11,23-26; Lc 22,15-20 y, por otro lado, el texto de las redacciones de Marcos y Mateo: Mc 14,22-2:1; Mt 26,26-29). A ellos debe añadirse el discurso de Jesús en la sinagoga de Cafarnaúm, que desarrolla cristológicamente  el misterio de la Eucaristía: Jn 6,22-71. Todas estas fuentes concuerdan en que, antes de entregarse a la muerte, Jesús celebró una cena de despedida con sus discípulos: “cena del Señor” (1Cor 11,20); “mesa del Señor” (1Cor 10,21);  "fracción del pan” (1Cor 10,16; Hch 2,42; 20,11);: “eucaristía” (acción de gracias); missa ( “ite, missa est”). Esta cena de despedida revela algunos puntos de conexión con la celebración del banquete de Pascua.

    Dentro de esta comida instituye Jesús algo absolutamente nuevo. La fórmula de bendición habitual (eulogía) del jefe de la casa, con la distri­bución (=fracción) del pan,  da ocasión para una oración de agradecimiento de Jesús que le revela como el mediador de la nueva alianza. Toma el pan en sus manos y lo da a sus discípulos como “su cuerpo”, que entrega por ellos y por la salvación de los hombres. Acabada la cena,  toma la copa de la bendición, pronuncia sobre ella la oración de acción de gracias, la entrega a los discípulos como “su sangre” que será derramada “por los muchos” y funda una alianza nueva (Ex 24,8), en cuanto que con el pan y el vino que les da hace presente su entrega en la cruz, su cuerpo entrega­do y su sangre derramada.

c.      Proceso de formación de la forma básica de la Eucaristía en la primitiva Iglesia.

El mandato de Jesús “haced esto en mi memoria”, transmitido por Pablo y Lucas, no significa que los discípulos deban repetir la última cena en cuanto tal. Como comida de despedida es irrepetible. Lo que debe hacerse en memoria de Jesús se refiere a las dos acciones eucarísticas por él prefiguradas con la entrega del pan y el vino como señales de la entrega vicaria de su vida para la consumación del reino de Dios.

En fechas tempranas,  la secuencia de las palabras eucarísticas sobre el pan y  sobre la copa, fue sustituida por una secuencia nueva: primero una comida comunitaria (ágape), seguida de la doble acción litúrgica (Cena del Señor). En aquella ocasión se anunciaba el evangelio (presentado a partir de las “Memorias” de los apóstoles) y se oraba en común para fortalecer la comunión (Hch 2,42; Lc 24.25-32; Ef 5,19). Ante los posibles abusos con ocasión de las comidas comunitarias (consumición de vino, discriminación de los pobres que no podían aportar nada), se tomó, al fin, la decisión de establecer una clara separación entre la comida y la Eucaristía en sen­tido estricto (1Cor 11,20), además, celebrar la Eucaristía en las primeras horas del día, porque Cristo resucitó en la mañana de Pascua. 

III. ETAPAS HISTÓRICAS DE LA DOCTRINA SOBRE LA EUCARISTÍA.

3.1 Aspectos de la Patrística pre-nicena.

     Ignacio de Antioquía. (+110  d.C) se dirige, empleando expre­siones joánicas (Jn 6), contra el falseamiento gnóstico y docetista de la encar­nación del Logos divino y  lo aclara  diciendo que sólo tenemos comunión con el Logos mediante la carne de la naturaleza humana asumida por Cristo. Por tanto, el cuerpo y la carne de Jesús es verdadera comida para la vida eterna, “medicina de la inmortalidad” y “triaca contra la muerte”, “para vivir siempre en Cristo”. También Ignacio establece una relación entre Eucaristía  y la eclesiología: la Eucaristía  señala la unión con Cristo y con toda la Iglesia y exige la  comunión con el obispo garante de esta unidad: “Poned, pues, todo ahínco en usar de una sola Eucaristía: porque una sola es la carne de nuestro Señor Jesucristo y un solo cáliz para unimos con su sangre: un solo altar, así como no hay más que un solo obispo,  juntamente con el colegio de ancianos y con los diáconos, consiervos míos. De esta manera, todo cuanto hiciereis lo haréis según Dios”.

     Justino Mártir. (+165d.C.) Entiende la Eucaristía como el punto culminante de la encarnación del Logos (Jn 1,14) y como celebración conmemorativa de la pasión y la resurrección de Jesús. La Eucaristía es el sacrificio espiritual de la Iglesia. Todos los restan­tes sacrificios han sido resumidos en y superados por el sacrificio único de Cristo.

     Ireneo de Lyon. La presencia de Dios en la carne y la sangre de Jesucristo es elemento constitutivo del proceso de la salvación, de igual modo como  lo es su representación simbólica en los dones eucarísticos del pan y el vino. Estos dones transmiten la comunión con el Logos: la redención. Son prueba de la bondad de la creación.

Hipólito de Roma. (S. III). Resume la praxis eucarística de los dos primeros siglos. Destacan aquí,  la estructura trinitaria de la oración (al Padre por el Hijo en el Espíritu),  y la posición central de Cristo como mediador de la redención y sumo sacerdote. Son,  pues, elementos esenciales de las celebraciones eucarísticas la anamnesis (Recuerdo de los hechos salvíficos), la prosphora (=presentación de las ofrendas) y la epiklesis (invocación del Espíritu Santo).

3.2 La concepción de Ia Eucaristía en la Patrística oriental.  

Los alejandrinos: Clemente y Orígenes. En la Eucaristía tene­mos comunión con el Logos redentor, porque recibimos su carne y su sangre. Pero no es la comida y la bebida de las especies eucarísticas corporales la que transmi­te la unión por gracia con el Logos, sino la comunicación creyente y espiritual con él. Para Orígenes, el Logos es medio salvífico y sacramento. Las especies de pan y vino sirven para elevar al creyente por encima del mundo sensible hasta la parti­cipación en el mundo espiritual y en la unión con la Palabra de Dios.

Ata­nasio. La redención es la participación del hombre total en la vida divina. Pero para poder alcanzaría, primero tiene Dios que hacerse hombre.

Juan Damasceno. Ofrece una síntesis de la Patrística oriental. La conversión eucarística acontece en virtud del descenso del Espíritu Santo sobre los elemen­tos materiales a los que transforma,  en sentido sacramental, en cuerpo y sangre de Cristo. Por tanto, ya no tenemos ante nosotros un pan normal, que sólo nos pro­porciona un apoyo para la fe subjetiva en el Jesús histórico. Ahora ocurre que mediante estos dones transformados Dios nos da la presencia de Cristo en el Espí­ritu. Con representación simbólica y antitípica, los dones sacramentales se identi­fican con el cuerpo de Cristo nacido de la Virgen, acunado en la cueva de Belén, muerto en la cruz y resucitado del sepulcro.

1.3     La concepción de la Eucaristía de la Patrística occidental.

     Tertuliano: se centra­ba más en cada uno de los elementos eucarísticos concretos, que son figura cor­poris. En la figura del pan y de! vino aparece la realidad del cuerpo y la sangre de Cristo. Entiende la carne y la sangre de Cristo como partes constituti­vas del hombre Jesús. No en cuento a las partes físicas del cuerpo humano,  sino a la totalidad de la persona. (La doctrina de la concomitancia, según la cual bajo cada una de las dos especies eucarísticas está contenido Cristo entero). En Tertuliano, la Eucaristía no es tan sólo memoria y repraesentatio del sacrifi­cio de Cristo en la cruz. Es, a la vez,  respuesta de la Iglesia a la acción de Dios sobre nosotros en Jesucristo. Por tanto,  la Eucaristía es también en y por Cristo un sacrificium del hombre y/o una oblatio.

      Cipriano de Cartago: Ve en el pan y el vino los símbolos de la pasión del Señor. Del mismo modo que se prensan las uvas en el lagar para extraer el vino, así también Jesús fue prensado en su pasión para que mediante la recepción de su carne y de su sangre sacrarnental pudiéramos tener comunión con él.

Ambrosio: Intentó una explicación detallada de la identidad real del cuer­po sacramental y el histórico de Jesús.   Afirma que Sólo la palabra creadora de Dios tiene poder para orientar y transfor­mar de tal modo los elementos naturales del pan y el vino que no sólo se les llame o se les entienda como cuerpo y sangre de Cristo,  sino que lo sean realmente bajo la forma sacramental.  (no-capernaísmo). Pero la palabra de Cristo afecta al ser mismo de las cosas natura­les, las desliga de su esencia natural y las llena del Pneuma santo de Dios,  de tal modo que en ellas se hace presente el Señor.

Fausto de Riez. Amplió aún más la terminología. Con el poder de la palabra de Cristo, el sacerdote transforma o modifica la “substancia” del pan en la “substan­cia” del cuerpo de Cristo.

San Agustín. Distinguía básicamente entre el modelo o ejemplo y la copia (res y signum). El sacramento es signum, figura, simi­litudo de la realidad histórica (res) de Jesús. Esta diferencia entre la realidad y el signo es la que hace posible que los incrédulos e indignos reciban a Cristo sólo cuanto al signo del sacramento (secundum signum sacramenti) pero no la comunión espiritual con su cuerpo y su sangre que aquel signo significa, es decir, la res sacramenti. Para la recepción espiritual real,  y no sólo externa y sacra­mental, de Cristo y de su salvación,  son condiciones determi­nantes la fe y el amor personal, el estado de justificación, la ortodoxia y la perte­nencia a la Iglesia católica. Además, afirma que en la Eucaristía no recibimos solamente la comunión con el Cristo individual. Forma parte también del contenido espiritual (res sacramenti) la comunión con los miembros de la Iglesia,  que es el cuerpo de Cristo. Dice que en la Eucaristía como sacrificio la  esencia más profunda del sacrificio es el amor y no, como entendían los paganos, la presentación de una ofrenda o de un servicio para conseguir la reconciliación con Dios.

3.5 Controversia de la Eucaristía en la Alta Edad Media.  

La disputa librada entre Pascasio Radberto (+ 851 o 860) y Ratramno (+868), monje de la abadía de Corbie, sobre si debe darse a la presencia de Cristo en la Eucaristía una interpretación realista o si ha de entenderse más bien en un sentido simbólico generó varias posturas.

Ratramno: En los dones eucarísticos, opinaba que la veritas está sólo in figura, imagine, symbolo, En la mutación o transformación, los dones eucarísticos hacen presente su realidad humana, pero no se modificaría en nada la substancia óntica de los elementos. A esta concepción de la Eucaristía, conocida como simbolismo, se oponían los rea­listas que, de ser así, Cristo no estaría presente en la Eucaristía en verdad (in veri­tate) sino “sólo” simbólicamente (in signo seu sacramento). Esta tensión entre el realismo y el simbolismo estalló con gran virulencia en la segunda disputa sobre la cena (siglo XI).

    Berengario de Tours (+ 1088). Recurriendo a la terminología agustiniana, destacaba que la res sacramenti son el cuerpo y la sangre de Cristo,  pero que éstos no están contenidos en el signo mis­mo, en el sacramentum tantum. Los signos sacramentales serían tan sólo el medio externo para la recepción espiritual del contenido de este sacramento en la fe. Por tanto,  no es el signo sacrarmental en sí mismo el que nos une con el Jesús his­tórico y el Señor exaltado en el cielo, sino la fe subjetiva. No se da ninguna unión intrínseca entre el cuerpo histórico de Cristo y su cuerpo sacramental. Esta unión sólo acontece en la conciencia del creyente. No puede hablarse de una transformación de la esencia de los elementos,  sino de un cambio de signifi­cación de los elementos para los creyentes.

El síno­do laterano (1059).  Obligó a Berengario a reconocer (con una fórmula por lo demás excesivamente realista y poco menos que capernaítica): "...que, el pan y el vino que se ponen sobre el altar son, después de la consagra­ción, el verdadero cuerpo de Cristo, y no meramente un sacramento (= un simple signo) y que es tocado y partido sensiblemente, no sólo en el sacramento (= como símbolo vaciado de contenido) por las manos del sacerdote y es mas­ticado y triturado por los dientes de los fieles” .

El firme distanciamiento frente a Berengario provocó una modificación del uso lingüístico tradicional. Hasta entonces se había denominado al cuerpo sacramen­tal de Cristo cuerpo místico, porque sólo se le puede conocer espiritualmente en la fe, mientras que a la Iglesia, en cuanto sociedad visible, se la designaba como cor­pus Christi verum. Para marcar un claro distanciamiento frente a Berengario, aho­ra se decía de la Eucaristía que era el corpus Christi verum, mientras que la Iglesia era el corpus Christi mysticurn.

3.6 La presencia real  en el horizonte de una nueva ontología: la doctrina de la transubstanciación.

     Guitmundo de Aversa (+1095) y Lanfranco de Bec (1010-1089) elaboraron una nueva concepción con la que hacer frente a las ideas de Beren­gario. Se decía ahora que el cuerpo de Jesús no está presente según su apariencia natural, pero sí bajo el aspecto de su esencia o su substancia. Sólo la substancia del pan y el vino se convierte en la substancia del cuerpo y la sangre de Cristo. Las apa­riencias externas del pan y el vino se mantienen sin cambios y representan el signo sacramental, que contiene en sí la realidad interna de la comunión con Jesucristo, según su humanidad y su divinidad. “Substancia”  significa aquí,  el prin­cipio de realidad invisible o soporte metafísico de la apariencia espacio-temporal externa de una cosa.. Para la comprensión de la presencia real y de la conversión se acuñaron los términos téc­nicos substantialiter converii y transsubstantiatio que, a partir del 1150, pasaron a ser de uso generalizado.

     El magisterio la transusbtanciación: Sobre la base de la declaración de que Cristo está realmente presente en el sacra­mento per modum substantiac, el concilio de Letrán de 1079 obligó a Berengario a reconocer la siguiente fórmula:

  

   “Que el pan y el vino que se ponen en el altar, por el misterio de la sagrada oración y por las palabras de nuestro Redentor,  se convierten sustancialmente en la verdadera, propia y vivificante carne y sangre de .Jesucristo nuestro Señor,  y que después de la consagración son el verdadero cuerpo de Cristo que nació de la Virgen y que, ofrecido por la salvación del mundo, estuvo pendiente en la cruz y está sentado a la diestra del Padre: y la verdadera sangre de Cristo, que se derramó de su costado, no sólo por el signo y virtud del sacramento, sino en la propiedad de la naturaleza v verdad de la sustancia”.      También el IV concilio de Letrán, en Caput firmiter, describe la presencia real siguiendo la línea de la doctrina de la transubstanciación:

“Una sola es la iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se salva,  y en ella el mismo sacerdote es sacrificio, Jesucristo, cuyo cuerpo y san­gre se contienen verdaderamente en el sacramento del altar bajo las especies de pan y vino, después de transubstanciados, por virtud divi­na, el pan en el cuerpo y el vino en la sangre a fin de que, para acabar el misterio de la unidad recibamos nosotros de lo suyo lo que él  recibió de lo nuestro”

  

     De este géne­ro de transformación sustancial no existe ejemplo alguno en nuestra experiencia de la realidad natural: conversio substantialis: en el momento de la consagración, el lugar de la substancia natural del pan es ocupado, en virtud del poder de Dios,  por la substancia -pero no por la apariencia natural externa- del cuerpo de Cristo.  La Eucaristía se distingue de todos los demás sacramentos en un punto esencial: en que los signos sacramentales contienen en sí, en virtud de la consagración, la presencia corporal de Cristo y no sólo su presencia en los efectos de la gracia, como ocurre en los otros sacramentos.

3.7 La crítica a la doctrina de la transubstanciación en el nominalismo de la Baja Edad Media.

Se intentó dar explicación no partiendo de la fe en la presencia real, sino bajo una óptica de la realidad orienta a la física.  La pregunta determinante en este campo parecía ser cómo es posible ima­ginar una permanencia de los accidentes sin sujeto que no sea en sí misma contradictoria.

Muchos teólogos de cuño nominalista, se atuvieron a la doctri­na  de la transubstanciación definida en el IV concilio de Letrán, pero simplemen­te por obediencia formal a la Iglesia. Consideraban más razonable la doctrina de la consubstanciación. Según ésta, en el sacramento de la Eucaristía coexisten, yux­tapuestas, dos substancias-cantidades, Aquí, los accidentes no continúan ya exis­tiendo sin un sujeto, sino en su substancia natural. Por consiguiente, en la comu­nión, a una con ellos, se recibe también el cuerpo y la sangre de Cristo.

3.8 La crítica de la Reforma protestante a la concepción católica de fe Eucaristía.

     La postura  de una “justificación sólo por la gracia y la fe”, sin previas con­tribuciones, condiciones o cooperaciones humanas de ningún tipo, culminó en la durísima crítica a la existencia, la práctica y la teoría de la misa como sacrificio. El sacrificio de la misa entraría en contradicción con el artículo central de la sufi­ciencia universal, la singularidad y la irrepetibilidad del sacrificio redentor de la cruz, en el que Cristo, como sumo sacerdote único y eterno, se ofreció al Padre en sacrificio expiatorio de una vez por siempre (Hb 7,27: 9,28)

Martin Lutero. En su escrito sobre la Cautividad babilónica de la Iglesia desarrolla la idea de las tres cautividades que la Iglesia romana ha impuesto al sacramento de la Eucaristía.

1. La negación del cáliz a los laicos: la comunión sub una specie estaría en contradicción con la clara institución de Jesús.

2. La doctrina de la transubstanciación, en virtud de la cual la fe se habría visto sometida a la filosofía del pagano Aristóteles.

     3. La misa no es un sacri­ficio a Dios: Como Cristo ha muerto de una vez por siempre por los pecados de todos los hombres, no debe existir ningún sacrificio adicional junto al de la cruz. La misa no puede ser ni una repetición ni un complemento del sacrificio de la cruz. Y como el perdón de los pecados se recibe por la fe y no por las obras de los hombres, debe rechazarse también la doctrina de la eficacia de los sacramentos ex opere operato.  Además, el don salvífico de Dios en la señal sacramental sólo puede ser aceptado en la fe personal y no puede ser ofrecido en sacrificio por otros. De ahí que sea impo­sible la misa por los difuntos.

    Zuinglio. Afirmaba que en los dones de la Eucaristía se da una presencia de Cristo meramente extrínseca a través de la gracia y rechazaban una presencia substancial.  La misa, como memorial externo,  sólo esti­mula la fe subjetiva, en cuanto que el creyente recibe ahora, en el Espíritu Santo, el poder salvífico de la cruz. Después de la ascensión, el cuerpo de Cristo se encuen­tra localiter en el cielo. No puede, por consiguiente, estar presente a la vez en el altar. Por tanto, comer la carne de Jesús no significa otra cosa sino creer en Cristo. El pan “es” debería traducirse,  a tenor de su sentido, por “el pan signi­fica (=signifiicat) mi cuerpo”.

     Calvino: Según su teoría de la predestinación, sólo pueden tener verdadera comunión con el cuerpo de Jesu­cristo en la Eucaristía los cristianos predestinados a la salvación. La Eucaristía transmitiría la comunión con el cuerpo de Cristo en el cielo, pero sería imposible la presencia de este cuerpo en la tierra, Por consiguiente, las pala­bras de la institución deben entenderse en sentido figurado.  

3.9    La afirmación de la doctrina de fe católica en el concilio de Trento.

El concilio de Trento no elaboró una nueva concepción teológica global de la doctrina Eucarística. En tres decretos independientes entre sí, tomó posición fren­te a las cuestiones concretas planteadas por la Reforma. Los Padres conciliares ana­lizaron los siguientes temas:

La presencia real (1551). 2. La doctrina sobre la comunión bajo ambas especies (1562). 3. El carácter sacrificial de la misa (1562).

    Canon1: Se declara, en contra de la afir­mación de Zuinglio, que Cristo no está presente sólo en señal y figura por medio del Espíritu Santo, sino que “en el santísimo sacramen­to de la Eucaristía se contiene verdadera, real y sustancial mente el cuerpo y la san­gre, juntamente con el alma y la divinidad de nuestro Señor Jesucristo y, por ende, Cristo entero”. Según el canon 8, no basta con decir que se come a Cristo sólo espiritualmente, sino también sacramental y realmente.

Canon 2. Se rechaza la doctrina de la consubstanciación y de la impanación, esto es, la doctrina de que después de la conversión permanecen las substancias del pan y el vino (remanentismo). La fe católica llama aptísimamente a la maravillosa y singular conversión de toda la substancia del pan en el cuerpo y de toda la subs­tancia del vino en la sangre de Cristo, mientras que sólo permanecen las especies de pan y vino (dumtaxat speciebus panis et vini), transubstaciación (aptissirne trans­substantiationen appelat).

    Cánones 3 y 4. En cada una de las especies y en todas y cada una de las partes se contiene Cristo entero. Excluye la opinión de Lutero de que Cristo está presente sólo en el uso (tantum in usu.) del sacramento y no por todo el tiempo que las especies permanecen.

Cánones 5 y 11. Se rechaza la opinión de que el fruto principal o incluso exclu­sivo de la Eucaristía es el perdón de los pecados. Para los que se encuentran en peca­do mortal no es suficiente preparación para recibir la Eucaristía sólo la fe. Necesi­tan recibir el sacramento de la penitencia o, al menos, el deseo de ella.

Cánones 6 y 7. De la presencia real se deriva que es lícito y digno adorar y vene­rar a Cristo en el sacramento. Se da así base suficiente para las diversas formas de reserva de la Eucaristía, incluida la comunión de los enfermos, las procesiones euca­rísticas y otras manifestaciones      El concilio condenó la doctrina de que, por precepto divino, los fieles deben recibir a Cristo bajo las dos especies como con­dición necesaria para la salvación. Dado que bajo cada una de ellas se contiene el Cristo entero

.  

Además, se ratifica la misa como sacrificio. La víctima de la misa es la misma que se ofreció en la cruz, siendo sólo distinta la manera de ofrecerse (sola offerendi ratione diversa): en la cruz como víctima cruenta, en la Eucaristía como víctima sacrificada incruentamente en el sacramento de la memoria del Señor y este sacramento es verdaderamente expiatorio y propiciatorio: "Si alguno dijere que el sacrificio de la misa sólo es de alabanza y acción de gracias, o mera conmemoración del sacrificio cumplido en la cruz, pero no propi­ciatorio; o que sólo aprovecha al que lo recibe y que no debe ser ofrecido por los vivos y los difuntos, por los pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades, sea anatema”.

Reflexiones posteriores nacieron en torno a  definir con mayor precisión el sacrificio de la misa como “sacrificio propio y verdadero” pero a la vez rela­tivo y totalmente dependiente del de la cruz. La teoría de la destrucción (O. Vázquez), que parte de la idea de la ani­quilación de los dones; la teoría de la inmolación, según la cual la doble consagración simboliza la inmolación mística simbólica de Jesús como Cor­dero de Dios (A. Tanner, L. Lessius, L. Billot), que en la comunión es “consumido” y “aniquilado” en lo que atañe a su ser sacramental (R. Bellarmino). Según la teoría de la oblación (F. Suárez, P. de Bérulle, J. de Maldonado, V. Tahlhofer, M. Lepin, M. de la Taille), la esencia del sacrificio consiste en la presentación de las ofrendas.

IV. PUNTOS DE PARTIDA PARA UNA NUEVA TEOLOGÍA DE LA EUCARISTÍA EN EL SIGLO XX

Se superó también el estudio de la Eucaristía basado en sus aspectos concretos y aislados y se allanó el cami­no hacia una comprensión orgánica global.  Tras haber destacado la encíclica Mediator Dei, de Pío XII, la participación acti­va de los laicos en el servicio sacerdotal de la Iglesia y haber presentado la Euca­ristía como recuerdo real y participación sacramental en la persona y el destino de Jesucristo, pudo el concilio Vaticano II defi­nir la idea rectora de la presencia sacramental del misterio pascual de Cristo:

     "Participando del sacrificio Eucarístico, fuente y cima de toda vida cristiana,  ofre­cen los fieles a Dios la víctima divina y así mismos juntamente con ella; y así, tanto por la oblación como por la sagrada comunión, todos toman parte activa en la acción litúrgica, no confusamente, sino cada uno según su condición. Pero una vez saciados con el cuerpo de Cristo en la asamblea sagrada, manifiestan con­cretamente la unidad del pueblo de Dios aptamente significada y maravillosa­mente producida por este augustísimo sacramento” (LG 11).

Se desarrollo la idea de la transignificacion.  Se aclaró que la tran­substanciación, se refiere a una modificación de la substancia misma del ser, y no sólo a un cambio del significado que los hombres atribuyen a las cosas. Por eso, en la encíclica Mysterium fidei de 1965 destacó el papa Pablo VI que no puede renunciarse a este concepto para expresar la identidad de los dones simbólicos del pan y el vino con la realidad del cuerpo y la sangre de Cristo

V.  PERSPECTIVAS DE UNA TEOLOGÍA DE LA EUCARISTÍA

 5.1 La Eucaristía como memoria sacramental de la muerte en cruz de Jesús.

La Eucaristía no es una fies­ta conmemorativa celebrada por iniciativa de los discípulos para avivar el recuerdo de Jesús.  Es un recuerdo real objetivo: Jesús, al que se recuerda, se hace presente en la palabra v el banquete. Y de este modo hace que los discípulos compartan su autoentrega al Padre en el Espíritu Santo, su koinonia/communio con el Padre  pneurnáticamente transmitida (Mc 14,36: 15,34: Jn 1,13; Un 1,1-3).

5.2 La presencia actual de Jesús en la Eucaristía.

La Eucaristía es el sacrificio mismo de la cruz bajo la modalidad de presencia sacramental, mediante la acción simbólica que Jesús ha confiado a la Iglesia. Como la institución de la Eucaristía en la última cena es una anticipación sacramental del sacrificio de la cruz, la Eucaristía celebrada por encargo de Cristo es una actua­lización sacramental de aquel sacrificio:  Jesús se da a sí mismo en el Espíritu median­te los dones eucarísticos de su Iglesia como el Hijo del Padre encarnado, crucifi­cado y resucitado (J n 17.26; Hb 9,14) Y convierte a la Iglesia en lo que es, en cuerpo de Cristo, en comunidad creyente y amante de los discípulos, en Iglesia del Padre, del Hijo y del Espíritu.

5.3. La presencia real de Cristo en los signos eucarísticos.  

El mismo Jesús identifica el pan y el vino con su cuerpo y su sangre: “El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna: y yo lo resucitaré en el último día. Pues mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida.  (Jn 6,54). La fe en la presencia real no es el resultado de una interpretación meramente filológica de las palabras explicativas de Jesús. Se trata de una comunión vivificante con Jesús. Por tanto, en la Eucaristía no come el creyente partes físicas del cuerpo de Jesús, sino que en las especies del pan y del vino consagrados comulga con la humanidad de Jesús,  con su misión y con su destino en la cruz v la resurrección.

 5.4. El efecto de la Eucaristía.  

Como la Eucaristía, en cuanto actualización sacramental, hace pre­sentes todos los aspectos del sacrificio de la cruz, Cristo da en ella a los fieles la gra­cia de la reconciliación. Pueden así, como miembros del cuerpo de Cristo y del pueblo de la nueva alianza, recibir el don de la reconciliación y dejarse marcar por una vida nueva de seguimiento de Jesús y de configuración con su pasión y resurrección.

5.5. El cuerpo de Cristo como sacramento y como Iglesia

Cuando se habla de la Iglesia como cuer­po de Cristo, lo que quiere decirse es que es la presencia permanente del Señor exaltado en la comunión visible de los hombres reunidos en su nombre. En cuan­to que Jesucristo,  como cabeza,  está unido con la Iglesia y actúa por ella, se con­vierte en su principio vital mediante las acciones simbólicas por él mismo prescri­tas. Y al celebrar la Iglesia -obedeciendo la voluntad institucional de Jesús- la fiesta Eucarística,  se deja edificar una y otra vez desde su cabeza como cuerpo de Cristo.

Al comer el cuerpo sacramental, los numerosos creyentes confluyen en la uni­dad del cuerpo eclesial de Cristo (1Cor 10.1 6s.). También los ya fallecidos y con­sumados en Cristo forman parte de su cuerpo (Rm 10,8s: 1Tes 5,9; Hb 12,22-24; Ap 6.9; 8,3).

5.6. La Eucaristía como prenda de la vida eterna.

Ya en la institución de la Eucaristía había insinuado Jesús una nueva comuni­dad de comensales en la que volvería a beber del producto de la vid en el reino de su Padre (Mt 26.29; Lc 22.18). En la comunión eucarística de la Iglesia,  el discípulo se sabe referido, en la espe­ranza,  a la comunión eterna de Dios con los hombres y de los hombres entre sí (LG 1), pues cree en la palabra de Dios: “Dichosos los invitados a las bodas del Cordero” (Ap 19, 9).

VI. CARTA ENCÍCLICA ECCLESIA DE EUCHARISTIA
SOBRE LA EUCARISTÍA EN SU RELACIÓN CON LA IGLESIA

Es la decimocuarta Carta encíclica del Papa Juan Pablo II.  En ella  se propone presentar una reflexión sobre el Misterio Eucarístico en su relación con la Iglesia.

La “Iglesia vive de la Eucaristía”, está verdad encierra el núcleo del misterio de la Iglesia. “El cenáculo es el lugar de la institución de este divino sacramento”; “Del misterio Pascual nace la Iglesia”;   El sacrificio eucarístico, "fuente y cima de toda la vida cristiana", engloba todo bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo mismo se ofrece al Padre para la redención del mundo. Al celebrar este "misterio de la fe", la Iglesia hace perennemente "contemporáneo" el Triduo Pascual a todos los hombres de todos los siglos.

Capítulo primero: "Misterio de la fe". Explica el valor sacrificial de la Eucaristía que, por el misterio del sacerdote, hace sacramentalmente presente en cada Misa el cuerpo "entregado" y la sangre "derramada" para la salvación del mundo. La celebración de la Eucaristía no es una repetición de la pascua de Cristo, su multiplicación en el tiempo y los diversos lugares, sino el único sacrificio de la Cruz que se hace presente hasta el fin de los tiempos. Es "fármaco de inmortalidad", como afirma san Ignacio de Antioquía. Como prenda del reino futuro, la Eucaristía estimula el sentido de responsabilidad de los creyentes respecto al mundo presente, donde los más débiles, los más pequeños y los más pobres esperan la atención de alguien que, con su solidaridad, les ayude a esperar.

Segundo capítulo. "La Eucaristía edifica la Iglesia". Cada vez que el fiel participa en el Sagrado Banquete, no sólo recibe a Cristo, sino que es recibido a su vez por Cristo mismo. El Pan y el Vino son la fuerza que da unidad a la Iglesia. Ésta se une a su Señor que, bajo la apariencia de las especies eucarísticas, habita en ella y la edifica. Lo adora no solamente durante la Santa Misa, sino en todo momento, custodiándolo como su más preciado "tesoro".

Tercer capítulo. Reflexiona sobre la "apostolicidad de la Eucaristía y de la Iglesia": Así como no se da la integridad de la Iglesia sin la sucesión apostólica, tampoco hay verdadera Eucaristía sin el Obispo. Quien "hace" la Eucaristía actúa en persona de Cristo cabeza; por eso no posee ni puede disponer de la Eucaristía, sino que es siervo para el bien de la comunidad de los redimidos. De esto se sigue que la comunidad cristiana no "posee" la Eucaristía, sino que la recibe como un don.

Cuarto capítulo: "La Eucaristía y la comunidad eclesial". La Iglesia, al administrar el Cuerpo y la Sangre para la salvación del mundo, se atiene a lo que Cristo mismo ha establecido. Fiel a la doctrina de los apóstoles, unida en la disciplina sacramental, debe manifestar incluso de manera visible la unidad invisible que la caracteriza. La Eucaristía no puede ser "usada" como instrumento de comunión, sino que, más bien, la presupone y la convalida. En esta perspectiva se ha de considerar el camino ecuménico que atañe a todos los discípulos del Señor: la Eucaristía crea comunión y educa a la comunión cuando se celebra en la verdad. No puede estar a merced del arbitrio de los individuos o de comunidades particulares.

Quinto capítulo:"Decoro de la celebración eucarística". La celebración de la "Misa" comprende aspectos exteriores cuyo cometido es subrayar la alegría que embarga a todos los que se reúnen en torno al don inconmensurable de la Eucaristía. La arquitectura, la escultura, la pintura, la música, la literatura y, en general, el arte en todas sus manifestaciones, dan testimonio de cómo la Iglesia a lo largo de los siglos no ha tenido reparos en "derrochar" para mostrar así el amor que la une con su divino Esposo. También en las celebraciones de hoy se ha de recuperar el gusto por la belleza.

Sexto capítulo: "En la escuela de María, mujer "eucarística". Se centra con original actualidad en la sorprendente analogía entre la Madre de Dios, que gestó el cuerpo de Jesús y se convierte en el primer tabernáculo, y la Iglesia, que en su seno custodia y da al mundo la carne y la sangre de Cristo. La Eucaristía se da a los creyentes para que su vida sea perenne "Magnificat" a la Santísima Trinidad.

La conclusión: Se habla del compromiso: quien desea seguir el camino de la santidad no necesita nuevos "programas". El programa ya existe: es Cristo mismo, a quien se debe conocer, amar, imitar y anunciar. La puesta en práctica de este programa pasa a través de la Eucaristía. Lo atestigüan los Santos, que en cada instante de su vida han saciado su sed en la fuente inagotable de este Misterio, obteniendo de él fuerza espiritual para realizar plenamente su vocación bautismal.