SINTESIS DE TEOLOGÍA DOGMATICA

ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA – CREACION Y PECADO

I.                TEMAS Y PERSPECTIVAS DE UNA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

1.     El concepto

Antropología teológica es el tratado en el que se interpretan el origen y el fin del hombre a la luz de la autorrevelación histórica de Dios en Jesucristo. Se mueve en torno a dos círculos de problemas:

1.      Abarca los presupuestos y las condiciones apriorístico – trascendentales de la existencia humana ante Dios. La antropología teológica dialoga con la antropología filosófica en torno a los aspectos comunes de la pregunta radical ¿Qué es el hombre?

2.     Reflexiona sobre la situación apriorístico – categorial histórica, social y natural del hombre en su concreto mundo vital.

La antropología teológica esta especialmente relacionada con la doctrina de la creación, la soteriología y la doctrina de la gracia  y alcanza su máxima concreción en la Mariología, en cuanto que la madre de Jesús es el tipo de la persona creyente aprehendida por la gracia.

2.     El hombre concreto como sujeto y tema de la Teología

La antropología teológica inserta en su campo de reflexión la relevancia de la revelación para el esclarecimiento de la existencia humana y para la posible mediación con los conocimientos, de distinto género, adquiridos por la epistemología, la metafísica y las ciencias naturales sobre el ser humano, de lo cual se desprende que la dogmática no puede ya iniciar su discurso a partir directamente de la doctrina sobre Dios, sino que debe empezar por un análisis del hombre, de su situación histórica concreta y de su reflexión trascendental; debe partir del hecho de que el hombre ha sido interpelado por el Dios de Israel y ha sido así introducido en la verdad de su ser humano.

Se presenta entonces la dispersión de las respuestas: por un lado el materialismo práctico y el consumismo dan un rodeo para evitar el dramatismo de la existencia humana, por otro, las ideologías de la fe en el progreso cuentan con la posibilidad de establecer, a través de la ilustración y la educación y con la confianza puesta en un proceso evolutivo que avanza necesariamente, una sociedad pacífica en la que puedan satisfacerse sin limitaciones los deseos espirituales y materiales del hombre. Finalmente aparece también el escepticismo que afronta la penuria existencial del hombre con aguante heroico frente a la finitud y futilidad conocidas y asumidas del ser humano.

          La antropología teológica parte del principio de que solo a la luz del            “hombre nuevo”, Jesucristo, es decir, solo en el misterio de la palabra hecha           carne se ilumina verdaderamente el misterio del hombre. GS. 22.

La antropología teológica cuenta con la posibilidad de esclarecer la situación del hombre con la ayuda de la razón y a la luz de la revelación personal de Dios en la fe. La antropología teológica entronca con una opción de Dios a favor de cada persona.

3.     El horizonte trascendental de toda antropología.

El hombre es un ser condicionado por la historia, con experiencias básicas contrapuestas y concepciones radicalmente enfrentadas entre sí. Por ejemplo: junto a la concepción idealista que entiende al hombre como un espíritu desterrado a la materia coexiste la teoría materialista evolucionista, para la que el hombre no es más que un simple ser en el conjunto de la naturaleza. Solo es posible responder a la pregunta sobre que es el hombre cuando se contempla su relación a un origen trascendental y a un fin que supera el universo creado.

4.     Documentos del magisterio sobre la antropología

·       Sínodo de Constantinopla (543): condenó la doctrina origenista de la transmigración de las almas (las almas preexistentes fueron desterradas por sus pecados de los cuerpos)

·       Sínodo de Braga (561): rechazó la doctrina de la caída de las almas a causa del pecado en los cuerpos y la creencia en signos o astros fatales.

·       IV Concilio de Constantinopla (869/870): afirmó en contra de Focio que en cada hombre hay una sola alma que acuña toda la vida espiritual y sensitiva

·       Concilio de Vienne (1312): se opuso a Juan Olivi, para quien el alma espiritual solo está unida al principio material por medio del alma animal y vegetativa y enseño que la sustancia del alma racional es la forma del cuerpo. 

·       V Concilio Lateranense (1513): condenó la interpretación averroísta de Pietro Pomponazzi, según el cual el alma racional humana es mortal y una sola para todos los hombres y afirmó que hay tantas almas cuanto cuerpos humanos hay y que esta es inmortal.

·       Pío XII en la encíclica Humani Generis (1950): declaró que no existe contradicción entre la teoría de la evolución general y la fe católica, pero que el alma ha sido creada directamente por Dios.

·       La Constitución pastoral Gaudium et spes del Concilio Vaticano II enseña que el hombre es siempre una unidad compuesta de elementos espirituales y materiales. Su alma es espiritual e inmortal. La conciencia es el núcleo mas secreto y el sagrario del hombre y la libertad es la dignidad suprema del hombre como imagen de Dios.

·       La Declaración Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II, afirma que es parte de la dignidad de la persona el derecho a la libertad religiosa de acuerdo con los dictados de su propia conciencia.

II.              PERSPECTIVAS ESENCIALES DE UNA ANTROPOLOGÍA TRASCENDENTAL

1.     El hombre como criatura.

Fundamentación bíblica acerca del hombre: “el hombre es una criatura de Dios” Gen 1,17; 2,7.

La condición de criatura significa que el hombre de acuerdo con su realidad total en su existencia y en la consumación de su naturaleza corpóreo-espiritual está constituido exclusiva y globalmente por una relación trascendental a Dios como a su origen y a su fin. No se puede establecer como punto de partida una conexión entre la condición de criatura por un lado y la naturaleza caduca y transitoria del mundo y la experiencia de la impotencia y la caducidad del hombre por el otro.

La condición de criatura significa la pura positividad de todo cuanto, por voluntad divina, existe como ónticamente distinto de Él y realizándose hacia Él. El hombre se concibe a sí mismo en su identidad relacional a partir de su referencia constitutiva a Dios. Se percibe en el núcleo de su ser como persona que se experimenta a sí misma cuando se realiza espiritualmente en la existencia incondicionalmente prometida y, por tanto, asumida como propia. El hombre, como persona, puede conocer su condición de criatura como una relación trascendental a Dios, por tanto las actitudes de adoración, veneración, obediencia, gratitud y amor no son en ningún modo una humillante experiencia de dependencia y minoría de edad, sino que son actitudes que corresponden a la inclinación personal de Dios al hombre en justicia, santidad, gracia, justificación y perdón.

La constitución del hombre como criatura en espíritu y libertad le señala como el ser viviente que puede ser básicamente y por siempre “oyente de la Palabra” o destinatario de la acción libre que Dios lleva a cabo en la historia para su bien.

Según el testimonio bíblico, Dios se manifiesta en la revelación como persona que se autoposee y dispone de sí de una manera absolutamente ilimitada cuando se enfrenta al hombre como sujeto de su interpelación y de su acción soberana y libre en el mundo.

De esta condición de criatura se derivan tres características fundamentales:

1.     El teocentrismo general del hombre en orden a su realización esencial.

2.     La concreción Cristocéntrica de la referencia a Dios en cuanto que en Jesucristo alcanzan Dios y el hombre una cercanía ya insuperable.

3.     La consumación histórico – escatológica de los seres creados que significa que el Dios eterno se revela en la historia de la humanidad, como fundamento y fin – creador y consumador.

2.     El hombre como imagen y semejanza de Dios

a)    Un enunciado básico de la antropología teológica

La tradición de la Iglesia ha explicado la característica propia de la condición de criatura del hombre con ayuda del concepto bíblico de imagen y semejanza de Dios. Se fundamenta en el propósito divino cuando llevó a cabo su creación.

          “Dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra           semejanza, y domine sobre los peces el mar, sobre las aves del cielo, sobre           los ganados, sobre la tierra y sobre todo reptil que se arrastra sobre la           tierra. Y creó Dios al hombre a imagen suya: a imagen de Dios los creó;           varón y hembra los creó.” Gen 1,26-27; Sab 2,23.

Según el salmo 8 la dignidad excepcional del hombre y si proximidad a Dios consiste en que ha sido coronado con la magnificencia y gloria divinas. La imagen y semejanza con Dios adecuada a la creación, se traduce en virtud de la mediación de Cristo, en imagen y semejanza con Cristo y en conformidad o configuración con El. (Fil 3,21; Gal 4,19; Ef 4,13). La imagen y semejanza con Dios y con Cristo confieren un carácter protológico y escatológico a la llamada a una relación personal y amistosa con el Dios creador en calidad de hijos y amigos de Dios y de hermanos/hermanas en Jesucristo.

Respecto de la creación no personal, la imagen y semejanza de Dios significa que se le ha confiado al hombre el ejercicio de la función divina de dominio y providencia. Debe afirmarse que la condición de criatura eleva de hecho al hombre a la dignidad de ser personal y libre que dispone de sí y sobre sí mismo. Esta función de dominio incluye la veneración de Dios como creador y la providencia protectora en favor del mundo.

b)    La interpretación de la imagen de Dios en la historia de la teología

San Ireneo contra el monismo materialista de la gnosis afirmaba que como consecuencia del pecado el hombre había perdido solo la forma superior de la semejanza divina mientras que conservaría la imagen y, por tanto, la creación seguiría reflejando la bondad de Dios. Sin embargo esta concepción no coincide en absoluto con la relación entre Dios y la criatura pues Dios no es simplemente el modelo del hombre, ni el hombre  es la copia unívoca o la simple imagen refleja de Dios. La condición de criatura significa que el hombre tiene en su existencia total, espiritual, corporal y mundana, en su independencia y libertad de persona creada, a Dios y que Dios puede entablar con el hombre una relación de alianza. El hombre a partir del análisis de su esencia creada, concibe y presenta una imagen de Dios que le permite entender a Dios con los parámetros de lo creado, por tanto, de la imagen y semejanza con Dios no se deduce que se pueda entender que Dios es una imagen del hombre.

En el aporte de los padres de la Iglesia encontramos la explicación psicológica de la Trinidad de San Agustín, en la cual se presenta el alma como la imago trinitatis. Los escolásticos veían la esencia de la imagen y semejanza natural con Dios en la naturaleza espiritual y libre del alma (en cuanto que es la racionalidad lo que distingue al hombre de los animales) identificaban la imagen y semejanza sobrenatural con el estado originario de gracia o, con la gracia de la justificación.

Algunos teólogos entienden que la imagen y semejanza de Dios se refiere a la peculiar morfología humana, o que en lo concerniente a la relación del varón y de la mujer, hay una alusión a las relaciones intradivinas trinitarias, o también al acontecimiento de la fe cuando somos interpelados por la Palabra de Dios. Frente a estas interpretaciones debe afirmarse que a tenor de la exposición bíblica, es la totalidad del ser humano, en su unidad de alma y cuerpo, la que ha sido creada en orden a  Dios y que es su condición de criatura, en cuanto relación trascendental básica a Dios, la que determina su indisoluble identidad como persona en su esencia y en su historia, incluso cuando, a causa del pecado, se malogra la dinámica interna y la autotrascendencia de su ser creado.

La imagen y semejanza con Dios es una cualidad natural propia y por tanto indeleble de la esencia humana. Dado a que el mundo está ordenado al hombre, este debe entenderse a sí mismo como centro y fin de la creación. La dignidad y la vocación del hombre (GS 12) en cuanto persona creada y mediada a sí misma, consiste en reconocer y amar a Dios como creador. El centro del hombre es Dios en Jesucristo. 

3.     La unidad de la persona humana y su naturaleza corpóreo-espiritual

a)    La declaración de la fe

Hay que partir del presupuesto de que no es que el hombre este unido en cuerpo y alma sino que es uno. Esta unidad se lleva a cabo como una trabazón del principio espiritual y el material a través de la intimidad (alma) del hombre mediado consigo mismo. Por tanto la naturaleza del hombre no se consuma en la dualidad del espíritu y materia, sino en la unidad de la persona con sus actos corporalmente espirituales y éticos (unidad sustancial). La forma sustancial del alma-espíritu es el principio que une en sí y por sí mismo las sustancias del alma y de la materia dispuesta para convertirse en cuerpo.

El Concilio Vaticano II declara que en la unidad de un cuerpo y un alma, el hombre, por su misma condición corporal, es una síntesis del universo material (GS 14), de aquí se derivan los siguientes aspectos antropológicos:

·       La sustancialidad: (realidad propia, irreductibilidad a la materia), espiritualidad e inmortalidad del alma.

·       La dignidad del cuerpo: la corporeidad es una autorrealización del hombre acorde con su propia esencia y un medio adecuado para el encuentro salvífico con el Dios personal.

Por tanto son inconciliables con la doctrina de la Iglesia sobre la unidad esencial de la naturaleza humana en la pluralidad de sus actos anímico-espirituales y corporales:

·       El maniqueísmo para el cual la materia es el principio originario del pecado; la salvación consistiría en liberar al alma de las cadenas de la materia.

·       El platonismo para el cual el alma pertenece al mundo divino de las ideas; el cuerpo es por tanto la cárcel del alma

·       El tricotomismo para el cual el hombre se compone de tres sustancias distintas: cuerpo, alma y espíritu.

·       El dualismo cartesiano para el cual el alma como conciencia espiritual existiría como sustancia plenamente independiente, cerrada y completa en sí; su unión con el cuerpo es meramente existencial.

·       El empirismo-sensualismo para el cual el alma no es una sustancia propia sino la acumulación de las percepciones sensibles.

·       El monismo idealista para el cual la materia es solo la forma fenomenológica del espíritu y de la conciencia

·       El monismo materialista para el cual el alma espiritual es tan solo el epifenómeno de la materia.

b)    El testimonio bíblico

El testimonio de la revelación de la escritura solo proporciona a la reflexión de fe el hecho de la unidad del hombre. La revelación no está interesada en una explicación más precisa de la relación entre el alma y el cuerpo. Aquí el elemento determinante es la definición de la esencia humana, transmitida por la teología de la creación y la historia de la salvación desde la perspectiva de su referencia a Dios y de su inserción en el mundo, en la historia y en la sociedad.

Las posteriores declaraciones teológicas y magisteriales no persiguen la finalidad de elevar a dogma una determinada concepción de la relación alma-cuerpo sino poner a salvo los presupuestos antropológicos que permiten comprender el dogma de la creación y de la autocomunicación histórica de Dios como salvación y vida del hombre.

Mientras que el relato de la creación más reciente Gén 1,1-2, 4a y que pertenece a la tradición P, expone únicamente el hecho de que el hombre ha sido creado como un ser mundano referido a Dios, el relato más antiguo Gén 2,4b-25 perteneciente a la tradición J, menciona claramente el cómo del origen del hombre en cuanto ser viviente. Así pues, el hombre tiene su origen constitutivo en el mundo material y está permanentemente vinculado a este mismo mundo: es un ser de carne. Pero también está constituido por el pneuma divino que se le ha conferido internamente como suyo propio, por medio del cual vive y en el que es capaz de aceptar la palabra y el precepto de Dios.

c)     La evolución del tema en el curso de la historia de la teología   

Los padres de la Iglesia se enfrentaron a la tarea de defender frente al dualismo maniqueo y los materialismos de raíz filosófica, la sustancia espiritual del alma y su relación esencial con la divinidad y su diferencia del cuerpo para lo cual utilizaron la doctrina del alma de Platón y la filosofía de Aristóteles aunque terminológicamente en el curso de esta tarea se produjo una remodelación de conceptos tales como alma, espiritualidad, inmortalidad, etc., para que pudieran servir de línea argumental en el contexto hermenéutico de la fe cristiana.

Con el concepto de alma se quería decir que el yo, la individualidad y la autoconciencia del hombre, así como su orientación a Dios como la esperanza absoluta, no son elementos accidentales de la constitución del hombre. El alma no es solo un principio vital vegetativo y animal que desaparece al descomponerse el cuerpo, sino que es el principio espiritual personal en el que el hombre se conoce como indestructible en virtud de su origen y de su ordenación a Dios.

Santo Tomás de Aquino intentó desarrollar, desde fundamentos aristotélicos, una concepción de la unidad sustancial del hombre y de su naturaleza espiritual y corporal y de la unicidad y la inmortalidad individual del alma como principio creado de la acción resucitadora de Dios. Cuerpo y alma son principios metafísicos constitutivos que cristalizan a través de la autoexperiencia humana y en virtud de los cuales se forma la unidad, la concreción y la individualidad del hombre.

A diferencia del dualismo cartesiano para la antropología teológica no existe una realización espiritual del alma que pueda renunciar a la materia como medio en el cual se realiza y como objeto del conocimiento. Podría concebirse la constitución del hombre como persona en la unidad y pluralidad interna del principio espiritual y material de la siguiente manera:

·       La esencia del hombre se constituye a partir del acto creador que confiere el ser, al enajenarse el espíritu en la vacía alteridad de su espacio-temporalidad. El alma espiritual es aquí el principio que da forma a la materia.

·       Esta forma del espíritu cuya singularidad individual es posibilitada por la materia se llama alma individual del hombre. A la materia que la forma del espíritu se apropia inmediatamente se llama cuerpo. A la esencia que se constituye a través de ésta reciprocidad en espíritu, alma y cuerpo se la denomina, en su individualidad, subsistencia, irreductibilidad y referencia inmediata a Dios, persona humana.

·       El hombre así constituido por voluntad del creador como persona lleva en sí la esperanza de una consumación en la comunión personal con Dios que desborda los límites de la mortalidad y la caducidad que caracterizan su estructura material. 

·       El hombre no espera aquí solo una mera existencia ultraterrena sino también la plenitud y la consumación de su unidad y de su persona en cuerpo y alma.

·       El hombre muere cuando se destruye su unidad y totalidad, pero la muerte no aniquila al hombre, porque el principio que soporta su ser personal se identifica con el destino del hombre hacia la consumación de su persona en Dios.

d)    Declaraciones del magisterio

·       Concilio de Vienne: declaró contra Juan Olivi que el alma espiritual es por sí misma y esencialmente la forma del cuerpo.

·       V Concilio Lateranense: se enfrentó a una interpretación de Aristóteles según la cual éste entendía que el espíritu era inmortal solo en un sentido general, afirmando que siendo inmortal es multiplicable, se haya multiplicada y tiene que multiplicarse individualmente, conforme a la muchedumbre de los cuerpos en que se infunde.

·       Concilio Vaticano II: frente a una tendencia reciente que inserta al hombre, sin diferenciaciones, en un juego cósmico suprimiendo su ser personal y por consiguiente las disposiciones que de aquí se derivan habla de su significado incomparable: “Al afirmar en sí mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su alma, no es el hombre objeto de un espejismo ilusorio provocado solamente por las condiciones físicas y sociales exteriores, sino que toca, por el contrario, la verdad más profunda de la realidad.” GS 14.

e)    Teorías sobre el origen del alma humana individual

·       Emanacionismo: las almas son aquí una emanación de la esencia divina o el mundo es una simple manifestación de Dios, sin consistencia en sí, contradiciendo así la fe en la creación según la cual el alma no es parte de Dios, sino que fue creada de la nada.

·       Preexistencia de las almas: enseña que las almas fueron desterradas de la existencia corpórea por pecados cometidos antes de la creación del mundo, oponiéndose totalmente a la afirmación de que todo lo creado es bueno.

·       Traducianismo: una parte de la sustancia del alma de los padres pasa junto con el semen corporal, al alma del niño.

·       Generacionismo: el alma y el cuerpo del niño surgen en virtud del acto generativo de los padres.

·       Creacionismo: el alma de cada ser humano es directamente creada ex nihilo. Esta teoría es la más admitida y no debe confundirse con el creacionismo basado en la lectura fundamentalista de los relatos bíblicos de la creación sino que debe insertarse dentro del contexto del origen general del hombre en el flujo de la evolución y en el marco de la visión biogenética de la generación de cada ser humano. Lo que se pretende afirmar es la disposición a la autotrascendencia, la autoposesión y la referencia abierta al mundo, tal como le adviene a cada hombre en virtud de su propia esencia y que constituye, por tanto, su personalidad.

III. LA EXISTENCIA HUMANA ENTRE EL PECADO Y LA GRACIA

1.     Bajo el dominio del pecado y de la muerte

a)    El pecado como oposición a la condición de criatura del hombre

Desde la historia de perdición real de la humanidad puede medirse la enorme profundidad del abismo del misterio de la redención de Cristo pues el primer hombre (Adán) categorizó de manera negativa su libertad apriorista y abierta a Dios, justamente frente a la oferta del amor y de la gracia. La historia de la libertad se dislocó en una historia de perdición a causa del pecado primordial.

El concepto de pecado original no debe ser entendido en el sentido de una acción pecaminosa opuesta a unos determinados preceptos de Dios. Se comprende mejor la naturaleza del pecado original si no se pierde de vista aquel fascinante proyecto de ser “como Dios” y de hacerse con un poder de disposición sobre “el conocimiento del bien y del mal” comparable al de la divinidad (Gén 3,5).

El núcleo del pecado original radica en la “desobediencia de un hombre, que hizo pecadores a todos”. Desobediencia entendida como la negación de la autotrascendencia natural de la voluntad creada hacia la unión con Dios, su creador, al encuentro con Él como el origen de la vida y del amor, es decir, a la perversión de aquella capacidad positiva de escuchar encausada hacia la consumación personal.

El pecado original es el acto espiritual interno que reconoce la referencia de la criatura a Dios pero que, en estricta oposición a ella, rechaza la autotrascendencia natural de la libertad y se niega, por tanto, a aceptar la auto-oferta de Dios. En consecuencia el pecador no solo incurre en una oposición a Dios, sino también en una equívoca oposición a sí mismo. Distanciado de Dios por el pecado el hombre está ahora dominado por la ley del pecado  y de la muerte.

Consecuencias del pecado original.

·       La consecuencia esencial del pecado de Adán fue la expulsión del paraíso, es decir, la pérdida del trato familiar con Dios. Según San Pablo es la pérdida de la gloria de Dios. “todos han incurrido en la ira de Dios” entendida ésta, no como que Dios esté dominado por sentimientos o por afán de venganza o de desquite sino más bien como la revelación de su santidad totalmente contraria al pecado y por tanto la primera llamada a la conversión y al arrepentimiento.

·       En lugar de la originaria justicia y santidad hay en el hombre injusticia e impiedad (Rom 1,18), aquel hombre amigo e hijo pasa a ser “enemigo de Dios” (Rom 5,10) la originaria libertad y gloria de los hijos de Dios (Rom 8,21) ha degenerado en la perdición y esclavitud de los pecadores.

·       Bajo la ley del pecado solo le queda al hombre esperar la muerte como el último y más funesto de sus enemigos (1ª Cor 15,26).

·       Dios no amenaza al pecador con sanciones externas o castigos humillantes, simplemente le abandona a las consecuencias negativas internas del pecado.

b)    La doctrina del pecado original

Concepto

Con el término “pecado original” o “pecado hereditario” se describe el hecho de que la acción pecaminosa, personal y voluntaria de Adán acarreó la pérdida de la “justicia y la santidad” que le habían sido ofrecidas  como representante de todos sus descendientes. Este pecado es culpa en cuanto que el hombre es deudor de la constitución originaria en justicia y santidad que le santifica y le permite entablar una relación de amistad con Dios. La culpa original o hereditaria designa una oposición objetiva, provocada por el pecado, respecto de la relación a Dios que le había sido ofrecida al hombre y que representa la consumación y la plenitud de su condición de criatura que tiene a Dios como meta y fin.

La retransmisión del pecado de Adán implica tres aspectos: pecado original; culpa original y castigo original.

El estado de pecador significa que ningún hombre puede reconstruir por su propia y libre iniciativa la constitución originaria del hombre en la gracia y por tanto necesita la mediación del nuevo Adán en el que se les ofrece a todos los hombres el restablecimiento de la relación de amistad con Dios.

El núcleo del problema: pecado original y libre albedrío.

El pecado de Adán se transmite a sus descendientes no en virtud de una imitación voluntaria sino a través de la interconexión o vinculación natural de la descendencia, es decir, la gracia que Dios había concedido a Adán para todos los hombres debería transmitirse a su descendientes en virtud de la pertenencia al linaje humano así agraciado.

Uno de los elementos constitutivos esenciales del concepto formal de pecado es la libre transgresión de un precepto divino. El pecado de Adán no se refiere en primer término a un hombre como sujeto ético, sino como sujeto teológico en el estricto sentido de la palabra. Adán como representante de la humanidad que desciende de él, rechazó, mediante un acto voluntario la “justicia y la santidad” originaria que se le habían ofrecido a él en título personal y a todos los hombres en cuanto descendientes suyos. Por consiguiente las perdió para sí y para nosotros. (DHR 789).

El pecado original no tiene conexión ninguna con una especie de culpa colectiva. Tampoco convierte a niños inocentes en pecadores en un sentido moral. Como consecuencia de la pérdida de la gracia que le había elevado a la comunión con Dios, en el hombre está parcialmente desorganizada la coordinación de las fuerzas naturales (malos deseos=concupiscencia), pero esto no excluye toda ordenación a Dios pues también en el estado de pecador sigue siendo el hombre criatura de Dios, justamente, porque en esa pérdida de la gracia se echa de ver que el hombre sólo consigue ponerse de acuerdo consigo mismo cuando puede trascender al fin de la comunidad de vida con Dios en la que y para la que ha sido constituido. 

c)     Conflictos históricos entorno al dogma del pecado original

1.     El dualismo maniqueo: niega, contradiciendo la fe bíblica en la creación, la bondad ontológica de la naturaleza creada, incluida la de la naturaleza humana. El mundo material es la fuente del mal, la corporeidad humana estaría totalmente corrompida. No tendría libre albedrío. En esta concepción el pecado no tiene ya nada que ver con una relación personal y trascendental del hombre, sino que está materializado y sustantivado en la naturaleza corpórea.

2.     Errónea interpretación del pecado original como pecado personal: según los origenistas y priscilianistas el alma de todos y cada uno de los hombres habría cometido un pecado personal en una existencia anterior a la creación del mundo y de que, a continuación, y como castigo, habrían sido desterradas a su existencia corporal en el mundo.

3.     La negación del pecado original en el pelagianismo: el pecado de Adán no sería otra cosa sino un mal ejemplo. Sus consecuencias se reducirían sólo a la incitación, y no pasarían, a través de la generación, a sus descendientes. Si por el contrario el cristiano sigue el buen ejemplo de Cristo, no solamente puede cumplir íntegramente, en virtud de su voluntad libre y autónoma, las exigencias de la ley moral, sino, elevarse merced a sus esfuerzos éticos y ascéticos, hasta la vida divina, sin necesidad de que Dios tenga que liberar al hombre de una oposición objetiva a Dios en el estado de pecador, ni de pecados personalmente cometidos. El hombre no necesita la gracia, como poder integrador y director, para liberarse del egoísmo inserto en la dinámica de sus impulsos.

4.     La reducción del pecado original al castigo hereditario: según Pedro Abelardo de Adán no contrajimos la culpa sino solamente la pena.

5.     La doctrina de la corrupción total de la naturaleza en la reforma protestante: la teología reformista opinaba que debía considerarse que la naturaleza humana está totalmente corrompida, para poder garantizar así la absoluta gratuidad de la gracia. Si en el estado primitivo la existencia natural del hombre se identificaba con el despliegue, agradable a Dios, de la gracia, entonces la repercusión del pecado de Adán y del pecado original hereditario solo puede ser entendida como una depravación total de la naturaleza. Como la naturaleza humana emerge del pecado de Adán y es accesible a la autoexperiencia interna, no tiene en sí misma “ni temor a Dios ni confianza en Dios”. Debe hablarse de una corrupción profundamente perversa de la naturaleza.

6.     El renacimiento agustiniano de los siglos XVI y XVII (el jansenismo): en este movimiento se registraba una cuasi-identificación entre el estado originario de gracia y la naturaleza, de modo que esta última, tal como quedó después del pecado, es tan solo una concupiscencia contraria a Dios. En consecuencia todas las obras buenas de los paganos son pecados y las virtudes de los filósofos y sus conocimientos son vicios y mentiras.

7.     El pecado original como opuesto a la religión de la razón: las ideas de la ilustración acerca de la posibilidad natural humana de alcanzar la perfección ponían en duda la existencia del pecado original y el recurso a una gracia sobrenatural. La alusión a una necesidad universal de redención por Dios, y en consecuencia, a una superación del más acá en virtud de una referencia al más allá es absolutamente inconciliable con el optimismo de la ilustración. La explicación cristiana de la “miseria y la necesidad de redención del hombre” como consecuencia del pecado era utilizada como argumento en contra de la idea de un Dios supuestamente bueno. Este Dios, o bien no tenía poder suficiente para organizar mejor el mundo o, simplemente, no quiso hacerlo.

Los medios para conseguir mejorar la situación humana son, en esta teoría, la ilustración y la educación racional, no la gracia, la redención o el esfuerzo por la autoformación en el marco de una configuración espiritual y moral de la vida.

8.     La naturalización del pecado original en una concepción evolutiva del mundo: se intentó rehabilitar el pecado original a base de comprobar su presencia mediante razonamientos históricos y psicológicos. Surgió también la propuesta de explicar el pensamiento paulino sobre el pecado de Adán como una interpretación mitológica, condicionada por la concepción del mundo, de una experiencia universal de culpa.

d)    Las etapas de la historia de la teología

El testimonio de la escritura sobre el “pecado original”

Sería un error metodológico intentar descubrir directamente en el lenguaje bíblico el concepto de pecado original, como tampoco respondería a la situación intentar comprobar de una manera meramente mecánica si puede aducirse este o aquel pasaje concreto como prueba a favor del posterior dogma del pecado original. Lo correcto es ir señalando la conexión interna de unas determinadas concepciones de fe y captar su lógica intrínseca.

En los escritos hebreos del Antiguo Testamento apenas hay referencias a Gén 2,3. Son bien conocidas la universal condición pecadora de los hombres, la inclinación del hombre a la maldad ya desde su niñez (Gén 4,11) e incluso desde el seno materno (Sal 51,7) pero estos textos no siempre se refieren a pecados personales o a fallos morales frente a preceptos éticos, a la santidad de la alianza de Yahvéh y a la ley que Dios había dado a los hombres para su salvación. En ningún pasaje del Antiguo Testamento se establece una conexión entre el pecado de Adán y esta caída generalizada en la culpa, entendida en el sentido de adquisición del estado de pecador.

Los escritores neotestamentarios parten del supuesto de una necesidad universal de redención. Fue determinante, para llegar a una doctrina bien definida del pecado original, la concepción soteriológica global de Pablo.

Para el concepto de pecado original hereditario no se requiere que “todo descendiente de Adán” cometa por sí mismo el pecado original, es decir, que lo haga suyo, aceptándolo o “ratificándolo” libre y personalmente a la edad adulta. Al contrario se daría una contradicción in terminis si se exigiera para un pecado que por definición es hereditario que cada ser humano tuviera que añadir un pecado libremente perpetrado. Según esta interpretación, la eficacia del acto vicario de Cristo dependería de la ratificación personal de los creyentes mientras que si como consecuencia de la perdida de la gracia, ha sido totalmente aniquilada la condición trascendental del libre albedrío, entonces se crea, a la inversa, en virtud de la restitución de la gracia de Cristo, la condición trascendental en orden a la cual puede realizar el hombre de nuevo su libre albedrío religioso y moral.

En el antitipo entre Adán y Cristo encontramos el contenido esencial del dogma de la Iglesia sobre el pecado original. Se trata de un estado general que antecede a la realización individual de la relación con Dios, entorpeciéndola o promoviéndola. En Rom 5,18ss, está perfectamente expuesto el sentido y el contenido del dogma eclesial del pecado hereditario.

Por la transgresión de uno solo                       condenación de todos

Por la acción justa de uno solo                        fueron hechos justos los muchos

Por la desobediencia de un solo                 fueron hechos pecadores los muchos

Por la obediencia de un solo                       han sido hechos justos los muchos

Poder y superación del pecado. El punto de vista antes de Agustín

La teología patrística está orientada por esta idea directriz: “Dios se ha hecho hombre para que el hombre se divinice”. La encarnación ha hecho posible un nuevo camino hacia la divinización y la semejanza con la imagen de Cristo.

Los pelagianos entendían el pecado no como perdida de la originaria comunicación con Dios, sino tan solo, de manera extrínseca, como una violación de la ley moral garantizada por Dios, por consiguiente el hombre no necesita de la presencia actual de la gracia santificante de Dios en su espíritu para llevar a término la trascendentalidad de su voluntad al Dios trascendente.

La existencia del pecado original está implícitamente afirmada, ya antes de Agustín, cuando se da por supuesto que también los niños necesitan, para salvarse, el bautismo “para el perdón de los pecados”. Se alude aquí a una inherencia del pecado que no puede deberse a una culpa moral personal.

El pecado original como dependencia culpable de la concupiscencia según Agustín. 

Agustín estaba marcado por la profunda experiencia existencial de la esclavitud del hombre bajo el poder del pecado y por la donación libre, liberadora y totalmente inesperada de la gracia de Dios a los pecadores. Sus conceptos sobre la justificación, la gracia, el pecado, la concupiscencia y la predestinación se orientan por las ideas de Pablo. La esencia del pecado original consiste según él en la rebelión culpable de la carne contra el espíritu. En su esencia última el pecado es un apartamiento de Dios y una inclinación egoísta hacia los bienes perecederos. Las facultades apetitivas del hombre se apartan de la dirección marcada por la razón y por el libre albedrío y le dominan. La concupiscencia que inclina al mal es la consecuencia y la manifestación de la pérdida culpable de la gracia.

Si Dios es el creador inmediato del alma humana, no puede haber implantado en ella el pecado original. Este pecado hereditario tiene que ser forzosamente transmitido por medio de la generación de los padres, aunque estén bautizados. Como este pecado hereditario radica propiamente en la concupiscencia, es transmitido al cuerpo y el alma de los nacidos a través de la concupiscencia mala de la que siguen estando prisioneros los deseos sexuales de los justificados.

La esencia del pecado original: la pérdida de la gracia santificante (Tomás de Aquino)

La gracia es el libre cumplimiento, procedente de Dios, de la tendencia natural del hombre a Dios y, a una con ello, la plenitud y consumación de la naturaleza humana. En Tomás de Aquino la justicia del estado original es la gracia santificante. El pecado hereditario consiste, pues, en la carencia de la justificación que le corresponde al estado original.

Según Tomás de Aquino el pecado original se transmite simplemente en virtud de la participación en naturaleza humana, que se inicia ya con la generación. Los padres, aunque estén bautizados, solo pueden transmitir esta naturaleza así acuñada y marcada en y por la historia. No se puede transmitir, en cambio, por la vía de la naturaleza la referencia al acto redentor histórico y libre de Cristo. La gracia de Cristo debe ser recibida por cada hombre concreto, en cuanto titular personal de la naturaleza humana, mediante la fe personal y el bautismo. Según Tomas de Aquino la esencia del pecado  hereditario cosiste en la falta de la justicia del estado original y radica en la concupiscencia.

El pecado original como “codeterminación trascendental por la culpa de la situación de la libertad de cada individuo concreto” (Karl Rahner)

Es posible abrir una vía de acceso hacia la comprensión de las enseñanzas cristianas sobre el pecado original mediante el análisis de experiencia humana radical de que la libertad individual está codeterminada por la historia universal de la libertad humana. Solo a través de la autocomunicación originaria de Dios resulta posible la historia humana de la libertad como historia de salvación. La comunicación con Dios estaba vinculada a la mediación de la intercomunicación creada, pero, al rechazarse culpablemente, en el estado original, la oferta de la comunidad con Dios, la subsiguiente historia de la humanidad debía estar necesariamente codeterminada por la objetivación negativa de la libertad de Adán.

Declaraciones del magisterio sobre el pecado original

1.     Concilio de Cartago: rechazó la doctrina de que la muerte corporal es una necesidad de la naturaleza y no un castigo por el pecado. Repudió la opinión de que los niños no habían traído del pecado original de Adán nada que tuviera que borrarse con el bautismo por el baño de la regeneración.

2.     Sínodo de Orange: rechazó la opinión de que por el pecado de Adán no fue “mudado” en peor todo el hombre, en cuerpo y alma, que la libertad del alma se habría mantenido incólume y que el hombre no estaría sometido a la esclavitud del pecado. Así mismo la opinión de que Adán se daño solo a sí mismo no a su descendencia.

3.     Concilio de Trento: condenó seis sentencias sobre el pecado original.

·       La opinión de que por su desobediencia, Adán no perdió la santidad y la justicia en que había sido constituido ni incurrió en la ira de Dios.

·       La teoría de que el pecado de Adán solo le daño a él pero no a sus descendientes, así como la justicia y la santidad las perdió solo para sí.

·       Contra Erasmo de Rotterdam afirma que el pecado original es uno solo, que no se transmite por imitación sino por generación. Se encuentra como propio en cada persona y no se quita por las fuerzas de la naturaleza humana sino solo por los meritos de Cristo.

·       el bautismo de los niños es necesario para el perdón del pecado original y la consecución de la vida eterna.

·       La gracia del bautismo no suprime totalmente el carácter de culpa del pecado original ni acarrea una creación totalmente nueva del hombre.

·       No incluye a María en el pecado original.

4.     Humani Géneris: Pío XII declara que no se ve como pueda conciliarse el poligenismo con la doctrina revelada del pecado original. El pecado cometido por un solo Adán y transmitido por generación es propio a cada uno.

5.     Concilio Vaticano II: explica el dogma del pecado original desde la experiencia de que la vida humana se desenvuelve en la tensión dialéctica de “grandeza y miseria” y en la lucha dramática del bien y del mal. “”creado por Dios en la justicia, el hombre, por instigación del demonio abusó de su libertad, levantándose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios”.

La doctrina del pecado original debe ser desarrollada con la mirada puesta en aquella mayor voluntad salvífica universal de Dios que se ha revelado en la historia como redentor y consumador.

2.     El hombre bajo la promesa de gracia y vida

a)    La permanente ordenación del hombre a la salvación de Dios o Cristo como finalidad del acto creador.

A pesar del pecado de Adán, sigue vigente la superior y permanente voluntad divina que ha asignado a la criatura humana el destino de compartir el conocimiento y el amor de Dios. Ya la acción creadora es, en sí, revelación de Dios en hechos y palabras. El mundo creado tiene en el hombre rasgos verbales y está siempre ordenado, a través de la capacidad volitiva humana, a la participación de la vida divina.

b)    La consumación plena de la criatura en la comunión eterna con Dios y en la correalización del amor trinitario

La originaria autocomunicación de Dios en la creación y su aceptación en el medio del espíritu y de la libertad humanos no tendría ningún sentido si la historia de Dios con los hombres no consistiera en revelarse a sí mismo como el contenido que lleva a la creación a la consumación plena. Una naturaleza espiritual y una criatura orientada al amor solo encuentra su plenitud en la participación del conocimiento trinitario de Dios y en la correalización del amor de las personas divinas del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.

El hombre es un ser creado: esta es la afirmación determinante de la antropología teológica, una afirmación que solo puede ser plenamente entendida cuando la mirada se centra en la elección anterior a la creación misma, de Dios Padre, de Nuestro Señor Jesucristo y de su Espíritu.

IV. TEMAS Y PERSPECTIVAS DE UNA TEOLOGÍA DE LA CREACIÓN

1.     La “creación”, como concepto teológico

La doctrina de la creación se muestra como una perspectiva trascendental sobre el mundo en el horizonte de una personal relación a Dios. En virtud de su concepción de Dios como realidad personal, espiritual, libre infinita y omnipotente, la fe cristiana en la creación se distingue radicalmente no solo de las cosmogonías y teogonías míticas y de las teorías científicas y filosóficas sobre el origen del universo, sino también de la teodicea y de la metafísica.

La relación personal de la fe con el Dios creador hunde sus raíces en la experiencia de Dios del pueblo de Israel. El Dios de la creación y de la alianza es a la vez el Dios consumador del mundo en la “creación del nuevo cielo y de la nueva tierra”.

La fe en el Dios creador no fluye de dos fuentes totalmente distintas entre sí sino que se enraíza en la experiencia, única e idéntica, de su poder en la historia, en el cosmos y en la vida de cada ser humano concreto. Desde el centro de la experiencia personal de Dios en el presente, se manifiesta Dios como el origen trascendente y el trascendente fin del hombre y del cosmos. Solo a la luz del acontecimiento Cristo, revela el Dios creador su identidad como Dios y Padre de Jesucristo.

2.     La creación como originaria autorrevelación de Dios.

Desde la creación del mundo revela Dios su “realidad invisible” su “poder eterno” y su “divinidad” al hacerse cognoscible mediante la luz de la razón humana. A través del ser del mundo que se trasluce en el acto cognitivo, penetra Dios inevitablemente dentro de la realización racional del hombre. Dondequiera el hombre, en su autoexperiencia trascendental, se plantea la pregunta del sentido del ser y del fin del hombre, encuentra a Dios como fundamento trascendente del ser y del conocimiento finito.

El concepto cristiano de la creación sitúa al mundo y al hombre en un especial sistema de coordenadas respecto tanto de la trascendencia personal de Dios como de la inmanencia personal divina dependiente de esta trascendencia en la historia específica de su autocomunicación en la palabra y en el mediador de la alianza, Jesucristo:

·       Dios es, en razón de su ser y de su esencia, infinitamente distinto del mundo.

·       El hombre es en cuanto criatura una esencia de este mundo y al mismo tiempo el destinatario de la autorevelación de Dios como creador y como socio de la historia de la alianza.

·       El mundo en cuanto creación no es parte de Dios ni el elemento de un proceso dialéctico intradivino sino que es el espacio vital del hombre y un medio de la revelación de la gloria y del poder de Dios.

Conclusión: el concepto teológico de la creación tiene tres niveles de referencia mutuamente entrelazados:

1.     Acto creador: la creación como acción de Dios se identifica con el acto de ser mismo de Dios en el que y a través del que llama libremente a la existencia a la totalidad de las cosas no existentes para que sean. Dios está presente de la manera más intima en todas las criaturas.

2.     El universo creado: La creación es algo más que la simple suma  de las cosas existentes. Dios quiere revelarse y comunicarse con la creación. De ahí que la actividad creadora culmine en culmine en aquella criatura que, por estar dotada de espíritu, es capaz de autotrascendencia. La acción creadora de Dios se concentra en el hombre, porque solo este puede trascender la condición creatural del mundo y convertirse, a la luz del conocimiento de sí mismo como criatura en interlocutor personal de la Palabra de Dios.

3.     El orden de la creación: remite a la bondad, capacidad ordenadora y sabiduría de Dios en razón de su concreto y determinado modo de ser. En el orden del mundo manifiesta Dios su voluntad salvífica. Es parte constitutiva del orden de la creación la capacidad del hombre para asumir la responsabilidad activa de:

·       La naturaleza material: la correcta configuración política, social y económica del espacio vital racionalmente derivada de la realidad de la creación

·       El ser personal: la realización del problema del sentido, de la referencia trascendental a Dios como oyente de su palabra y, a una con ello, la religión, la fe, la comunidad eclesial.

3.     Principales sentencias magisteriales sobre la doctrina de la creación

1.     El sínodo de Constantinopla: condenó la doctrina de los origenistas según la cual el poder de Dios es finito y ha creado todo cuanto ha sido capaz de crear.

2.     Sínodo de Braga: contra la secta gnóstica maniquea de los priscilianistas rechazó las siguientes opiniones:

·       Las almas humanas y los ángeles se componen de la sustancia divina

·       El diablo no tiene autor alguno sino que es por sí mismo principio y sustancia del mal

·       El diablo ha creado algunas criaturas y daña, en virtud de su propio poder al mundo y a los hombres

·       Las almas y los cuerpos humanos están sometidos al curso de los astros

·       Deben condenarse las uniones matrimoniales y es cosa horrible procrear hijos

·       El cuerpo humano es un invento del diablo y no existe la resurrección de la carne

·       La creación de la carne no es obra de Dios sino del diablo.

3.     Concilio Laterano: frente a la concepción neoplatónica idealista de la creación subrayó la doctrina histórico-salvífica realista de la Iglesia.

4.     Papa Inocencio IV (1208): propuso a los valdenses la siguiente confesión de fe: el Dios uno y trino es creador de todas las cosas, las espirituales y las corporales, las visibles y las invisibles.

5.     El IV Concilio Lateranense: rechazó la doctrina cátara afirmando que Dios es un solo principio creador de todas las cosas, de las visibles y las invisibles, espirituales y corporales, que por su omnipotente virtud a la vez desde el principio del tiempo creó de la nada a una y otra criatura, es decir, la angélica y la mundana, y después la humana, como común, compuesta de espíritu y cuerpo.

6.     Papa Juan XXII (1329): contra el maestro eckhart, condenó las siguientes afirmaciones: la coexistencia eterna del mundo con Dios; el paralelismo pleno entre la generación del Hijo por el Padre y la creación; las criaturas son pura nada.

7.     Concilio de Florencia (1442): decreto para los jacobitas y contra el maniqueísmo “el solo Dios verdadero es el creador de todas las cosas, de las visibles y las invisibles; el cual creó por su bondad, todas las criaturas en el momento que quiso”.

8.     Sínodo de la provincia eclesiástica de Colonia (1860): contra los teólogos católicos Hermes y Gunther que seguían muy de cerca a Kant y Hegel, adopto una serie de resoluciones contra el panteísmo, el deísmo y la concepción Hegeliana del “Dios en devenir”, diciendo que Dios subsiste en sí mismo. Es inmutable. No se va haciendo con el devenir del mundo.

9.     Concilio Vaticano I: contra estos mismos errores enseña: 1) Dios es una sola sustancia espiritual, singular, absolutamente simple e inmutable. 2) si alguno no confiesa que el mundo ha sido producido por Dios de la nada según toda su sustancia o dijere que Dios no creó por libre voluntad sino con la misma necesidad con que se ama necesariamente a sí mismo o negare que el mundo ha sido creado para gloria de Dios, sea anatema.

10. Concilio Vaticano II: GS (1965) “el hombre ha recibido ha recibido de Dios la capacidad y la misión de configurar el mundo responsablemente y de estructurar la comunidad humana como una gran familia”.

4.     Los elementos constitutivos del dogma de la creación

El dogma de la creación contiene afirmaciones tanto estrictamente teológicas como cosmológicas y antropológicas.

1.     Sobre Dios:

·       El Dios trino es origen y fin de toda la creación y de la historia salvífica. Padre, Hijo y Espíritu Santo no son tres orígenes sino el origen uno y único de la creación total.

·       Dios se revela en y frente al mundo en su realidad personal y trascendental.

·       El ser en sí de Dios, que le mantiene aparte de su implicación natural en el proceso cósmico es, en cuanto trascendencia personal divina, también, a la vez, el fundamento de su inmanencia personal en el mundo, de su eficacia en la historia y de su influjo espontáneo.

·       La presencia o inmanencia de Dios en el mundo viene dada por la persona del Padre “creador del cielo y de la tierra”, la persona del Hijo, “por quien todo ha sido hecho” y la persona del Espíritu Santo, “Señor y dador de vida”

2.     Sobre el mundo:

·       Todo cuanto existe fuera de Dios existe en virtud de la acción creadora de Dios. Cada una de las cosas y de los seres vivientes del mundo tienen una subsistencia creada en virtud de la cual cada individuo posee su propia realidad, actividad y valor, en el marco de su propia naturaleza.

·       Dios produce el mundo por la plenitud de su fuerza y de su poder mediante su Palabra sin tener que recurrir a una materia precedente.

·       A una con el mundo, Dios crea también el espacio y el tiempo como formas intuitivas accesibles al hombre, en las que éste puede ordenar los múltiples datos de la experiencia sensible.

·       El mundo creado es, en razón de su origen, uno pero se compone, al menos en el hombre, de dos principios esencialmente distintos, la materia y el espíritu; el alma espíritu es el principio unificador.

·       Dios produce el mundo en libertad, sin necesidad interior ni coacción exterior. La libertad de  Dios frente al mundo tiene su correspondencia antropológica en la capacitación de la libertad humana para su autorrealización en el amor y en la participación en la vida del Dios trino.

·       El “motivo” del acto creador es la propia esencia divina, su bondad y su amor, para manifestar su perfección por los bienes que reparte a la criatura.

·       El motivo de la creación tiene su correspondencia en el mundo, en cuanto que todas las cosas y todos los seres vivientes creados son en sí mismos buenos por y en su naturaleza.

·       De la teología de la creación debe concluirse, en contra del maniqueísmo, que el mal moral no tiene naturaleza creada. El mal moral no existe en sí mismo. Coexiste con una voluntad personal creada que se dirige contra su propia salvación, contra el orden del mundo y contra la orientación a Dios y se manifiesta en su abismal perversión.

·       El fin último supremo de la creación es la revelación de la gloria de Dios.

3.     Sobre el hombre: 

·       El hombre es el fin del acto creador. Ha sido creado a imagen de Dios, como esencia corpóreo-espiritual. Es parte constitutiva de su esencia la relación personal y trascendente a Dios.

·       La capacidad ordenadora del espíritu humano, sus conquistas y sus creaciones culturales son signos de la grandeza de Dios y el fruto de su designio inescrutable.

5.     La teología de la creación en la estructuración de la dogmática

a)    Problemas estructurales de la teología de la creación

La creación es ya en sí misma la protohistoria de la relación entre Dios y el hombre. La dimensión teológica de la realidad cósmica constituida por el acto creador no puede verse desvirtuada por el pecado del hombre. La creación significa la protooriginaria autocomunicación de Dios al Hombre a través del mundo, en cuanto que Dios llama al hombre a la existencia en la unidad de naturaleza y gracia.

La realización del hombre como ser creado se ha visto limitada a consecuencia del pecado. Pero el pecado no puede suprimir la autorevelación de Dios en la creación como salvación definitiva del hombre. La persistencia de la voluntad salvífica del Dios creador frente al pecado significa el inicio de una historia de la salvación que está encausada hacia la redención y la aceptación del estado y de la condición de hijo, al concedérsele tomar parte en el comportamiento filial del Logos hecho hombre frente al Padre en la presencia del Espíritu.

En la teología de la creación deben desarrollarse las diferentes afirmaciones de la concepción cristiana de Dios concernientes, por un lado, a la pregunta de cómo, mediante la realidad creada, se revela Dios, en cuanto creador y consumador del hombre, a la capacidad de autocomprensión racional humana y, por el otro, de cómo debe entenderse el hombre a sí mismo, como ser teológico, cuando analiza sus experiencias existenciales básicas.

b)    La tensión entre la perspectiva histórico-salvífica y la visión sistemática

El concepto de “creación” como enunciado teológico básico surgió de la experiencia histórica de Dios. Solo ha podido ser formulado y configurado en toda su profunda dimensión teológica a partir del acontecimiento Cristo y de la misión del Espíritu.

c)     La particularidad del cristianismo y su pretensión de universalidad

La fe cristiana construye sobre la experiencia de la  fe históricamente contingente de Israel y sobre la contingencia de la persona histórica de Jesús. La pretensión de universalidad forzó a la teología a buscar un punto de enlace para abrir a los paganos una vía de acceso que les llevara desde su experiencia básica del hombre, del mundo y de Dios, al Dios de Israel y Padre de Jesucristo, al creador y consumador universal del género humano.

Con la ayuda de las categorías filosóficas y de las concepciones científicas de la cosmología, la teología ha podido formular con mayor precisión el dogma de la creación, protegerle frente a erróneas intelecciones y mediarlo con la concepción del mundo del hombre moderno y con una intelección de la realidad desarrollada a partir de la razón filosófica.

d)    La coordinación interna del orden de la creación y el orden de la redención.

Como consecuencia del pecado original, había quedado oscurecida la unidad originaria de la autorrevelación de Dios como creador del hombre y a la vez también como su consumador. La teología cristiana en contraposición a lo que propone la gnosis maniquea dualista subraya la unidad de Dios, que se ha revelado como creador y, frente al pecado, como redentor de los hombres.

6.     La teología de la creación y su deferencia respecto de las doctrinas religiosas y científicas sobre el origen del universo

a)    Doctrinas míticas sobre el origen del universo

Tienen un elevado interés los cantos de creación paleotestamentarios, como para la protohistoria de la humanidad (Gén 1-11), los mitos del círculo cultural de oriente próximo sobre el origen del universo: la composición poética sumeria Enki y el orden del mundo (2000 a. C), la epopeya, sumeria, de Gilgamesh (650 a.C), la epopeya Babilónica Enuma Elish (s. XII-XI a.C), el himno al sol del faraón Ejnatón (1360 a.C) y el himno a Amón de la época de Ramsés II.

Todas estas enseñanzas están vinculadas a una concepción politeísta de la divinidad. Los dioses y los hombres están abarcados por el cosmos divino y sometidos al ritmo universal de la aparición y desaparición de la vida. Aquí la concepción cosmocéntrica del universo se da la mano con una divinización y sacralización del universo-naturaleza. La ciencia de las religiones ha elaborado cuatro tipos básicos:

1.     Origen espontáneo del universo a partir de un huevo del mundo.

2.     Origen por generación sexual entre dioses.

3.     Elaboración de una materia en el que los hombres pueden surgir de seres sacros (animal, árbol o lagrimas de los dioses)

4.     Producción de la nada en virtud de palabras protooriginarias mágicas o encantamiento de los dioses.

b)    Las cosmologías filosóficas

En los filósofos de la naturaleza jónicos se pretende explicar el contenido y la pretensión de verdad de los mitos desde una interpretación racional de la realidad del cosmos. Para los presocráticos la Arkhé es el fundamento siempre presente en la consistencia de los seres. Anaxágoras expone la idea de un espíritu universal separado de las cosas del mundo. Este, es en virtud de su pensamiento y de su conocimiento, la causa de la cambiante combinación y división de las causas materiales. Demócrito y Leucipo excluyeron todo tipo de causas espirituales o divinas. Según ellos solo hay causas materiales. Los cambiantes estados del mundo son provocados por fuerzas mecánicas.

c)     La teodicea de la teología

Frente a este monismo y materialismo, Platón, Aristóteles y más tarde Plotino, afirmaron la realidad del espíritu y con ello, también de u principio divino y trascendental del mundo. Enseñaron que el universo es único y que, por consiguiente, es también único su fundamento absoluto a saber, Dios. Pero este monoteísmo filosófico no se identifica en modo alguno con la concepción de Dios como dueño absoluto de sí y de la historia. Dios es aquí únicamente el arquitecto del mundo.

d)    La imagen del universo de las ciencias naturales modernas

Hay que partir del hecho de que no deberían darse roces entre la teología y las ciencias naturales, ya que tienen, en principio, distintos objetivos y diferentes métodos. La teología se centra en el estudio de la relación personal entre el hombre y Dios, mientras que las ciencias naturales se interrogan por la estructura de la materia. La investigación empírica y experimental de la naturaleza no entendía ya la materia como una causa metafísica, más bien, la materia quedaba aquí reducida al aspecto de cantidad y a la expansión homogénea de sus partes en el espacio y se describían sus relaciones mutuas de acuerdo con las reglas de la lógica matemática. La investigación empírica y experimental de la naturaleza no entendía ya la materia como una causa metafísica, más bien la materia quedaba aquí reducida al aspecto de cantidad. Surgía así una concepción mecanicista del universo en la que la imagen de Dios cristalizaba bajo la forma de primer impulso de la maquinaria cósmica.

Todas las teorías que parten de que Dios es necesario como hipótesis científica de trabajo de la cosmología física o de la biología, dependen de una concepción de Dios de tipo físico-teológico y no tienen en cuenta la radical diferencia entre la descripción empírica y matemática de la materia y el interrogante filosófico sobre el sentido mismo del ser o sobre la diferencia entre el ser y la nada. La teología solo puede entablar diálogo con los resultados de las modernas ciencias naturales a través del planteamiento filosófico sobre la realidad.

Hoy día se enfrentan entre sí dos teorías científicas radicalmente opuestas: 1) la del origen del mundo en el tiempo, 2) la que afirma que el universo no tiene origen en el tiempo ni limitación en el espacio, pero ninguna de las dos se mueve en los niveles del interrogante filosófico sobre el ser y el teológico sobre Dios. No aportan por consiguiente ni una confirmación ni una refutación científica de la fe en el Dios creador.

V. LA FE EN DIOS CREADOR SEGÚN EL TESTIMONIO BÍBLICO

1.     La fe paleotestamentaria en la creación

a)    Los testimonios preexílicos

El relato Yahvista de “el paraíso y el pecado” (Gén 2,4b-3,24) no pretende ofrecer un reportaje realista de los inicios empíricamente perceptibles del mundo y del hombre. El género literario aquí empleado sirve para que el lector contemple su actual experiencia de Dios y la situación mundial desde la perspectiva de los orígenes. La diferencia respecto de las concepciones religiosas mitológicas sobre el origen del cosmos no consiste en que se presente a Yahvéh también como un Dios modelador del mundo, sino que es el mismo Yahvéh quien determina totalmente y por sí mismo su relación con el mundo. Solo Él posee la esencia de la divinidad y priva de entidad propia a los dioses de los mitos cuando los convierte en elementos parciales de su creación o revela llanamente que son nada y vacío.

El Dios creador Yahvéh es y actúa siempre como sujeto. Se manifiesta frente al mundo como dotado de un poder omnipotente, ya que lleva a cabo todo cuanto quiere.

b)    La teología israelita de la creación según el P y el Deuteroisaías

El himno a la creación de Gén 1,1-2, 4a, es llamado escrito sacerdotal supone una aportación teológica de primera magnitud en la historia del progreso de las ideas.

Al principio creó Dios el cielo y la tierra (Gén 1,1): esta afirmación encierra los elementos constitutivos fundamentales del conocimiento bíblico de Dios y de la fe en la creación. Como aspectos esenciales tenemos:

1.     Dios es el sujeto soberano de su acción creadora. Dios se sitúa libremente frente al mundo. No es un predicado añadido al mundo, ni media demiúrgicamente en el proceso cósmico ni depende de él.

2.     El resultado de la acción creadora es el mundo creado como un todo.

3.     La acción (bara) del Dios creador no consiste en la elaboración o remodelación de una materia ya existente o en la transformación de meras posibilidades en realidad porque Dios no hizo las cosas de algo que ya tuviera ser. Vista desde Dios la creación significa que da la existencia a las creaturas cuando las llama, es decir cuando las convierte en objeto de su acción, entonces surgen.

4.     Dios lleva a cabo su acto creador por medio de su palabra y de su voluntad. La Palabra y la voluntad divina se identifican con Dios, designan la acción personal, subjetiva y libre de Dios. La existencia y la orientación de la creación a su fin no se refieren a Dios tan solo como la causa eficiente y final del universo, sino que en la esencia trinitaria divina se encuentra también la orientación que da y descubre el sentido de la creación.

5.     Dios crea el mundo “al principio” el tiempo y el espacio no existen ni objetiva ni lógicamente antes de la creación del mundo, son propiedades, dimensiones de la realidad creada, en las que el mundo se hace visible y perceptible también para el hombre y proporciona orientación. Pero el tiempo y el espacio no se sitúan “entre” Dios y el mundo para señalar una distancia más bien el acto creador fundamenta una relación supratemporal y supraespacial del mundo a Dios como su origen y su fin.

6.     El ser del mundo y de todas y cada una de las cosas concretas es una revelación de la bondad interna de Dios, las cosas son buenas en su realidad y en su naturaleza, el mal no es una sustancia creada, ni por tanto, la manifestación de una cara oscura en Dios o de un principio divino malvado sino que el mal moral surge cuando una voluntad creada se aparta libremente de Dios que es su fin.

7.     El hombre al conocerse a sí mismo como criatura y reconocer la infinita superioridad del creador, se acerca a Dios como el misterio sacro, al “Dios oculto” y se sabe unido a su creador cuando sale a su encuentro con actitud de adoración, alabanza, gratitud y veneración.

8.     La fe en la creación tiene una estrecha conexión con la historia de la salvación y con la escatología

c)     La creación en la literatura sapiencial

A partir de la época de helenización Israel conoció una sabiduría que brota de la observación racional de los fenómenos de la naturaleza. La idea central es: “el temor de Yahvéh es el principio de toda sabiduría y de todo conocimiento”. En la vida personal del piadoso se manifiesta la sabiduría de Dios como suprema orientación y dirección del destino de cada hombre concreto, del mismo modo que guía y dirige soberanamente todo el acontecer universal. En conjunto la sabiduría designa, la presencia salvífica de Dios que todo lo ordena y lo dirige.

2.     Enunciados del Nuevo Testamento sobre la creación

a)    La fe en la creación en la vida del Jesús Histórico

Jesús identifica a Dios, a quien llama, de una manera exclusivamente suya, su Padre, y a quien Dios revela como su Hijo, con el Señor, el Dios creador. Existe una vinculación entre la fe en la creación y el anuncio de Jesús de la próxima venida del reino de Dios. En la actividad  mesiánica escatológica de Jesús se da a conocer la voluntad salvífica creadora de Dios. En Jesús actúa Dios como Señor de la historia y de la naturaleza, como el Dios salvador y providente del destino de cada ser humano. La obra creadora de Yahvéh tiene en Jesús su realización soteriológica.

b)    El teocentrismo de la creación

Todo cuanto existe en cielo y tierra han sido creadas por Dios mediante su Palabra y su voluntad. Dios es aquel que llama a lo que no es a la existencia. El mundo creado junto con su estructura temporal, está ordenado a Dios Padre. El creador no es un ser alejado y distante del hombre pues “en Él vivimos, nos movemos y somos”. Dios no es una hechura forjada o ideada por la mano o por la inteligencia del hombre.

c)     Jesucristo como mediador de la creación

La profundización Cristocéntrica de la fe en la creación abarca dos aspectos: 1) Cristo Palabra eterna del Padre (Jn 1,3) o el Hijo eterno (Col 1,12-20) es el mediador del acto creador y, con ello, el revelador de la relación trinitaria a la creación. 2) Jesús en cuanto Hijo hecho hombre, es el mediador de la redención que orienta al mundo creado hacia su consumación soteriológica y escatológica.

d)    La mediación pneumatológica de la fe en la creación

De la acción soteriológica de Jesús se sigue una nueva refundación de la creación. En Cristo y en el Espíritu se renueva el hombre según la imagen de su creador y vive en verdadera justicia y santidad. El creyente habita el Espíritu de Dios “que ha resucitado a Jesús de entre los muertos” (Rom 8,11). Dios lleva a cabo la resurrección de los muertos en los bautizados por medio de este Espíritu creador de Cristo.

e)    La escatología de la creación

Por mediación de Cristo se convierte en realidad la promesa de una nueva creación del mundo en la época mesiánica. Si la creación fue protológicamente, una acción salvadora de Dios, entonces son también acontecimiento salvífico el fin y la consumación del mundo y de la historia. Queda excluida una reducción a un fin del universo de tipo cosmológico. La consumación de la creación con la nueva venida de Cristo lleva a la plenitud del “enfrente” personal permanente en el amor.